P. ThLic. Michael Špaček
Wenn wir in die Handbücher des geistlichen Lebens schauen, die in vergangenen Jahrhunderten, aber auch in jüngerer Zeit (z. B. in dem Werk von R. Dáčík Quellen des geistlichen Lebens, Olmütz 1947), finden wir dort Abhandlungen über die Erleuchtungen durch den Heiligen Geist und über seine Gaben, aber nicht über seine Person. Wie ist das möglich, wenn der Heilige Geist die Quelle unseres ganzen geistlichen Lebens ist? Diese Frage beschäftigte Pater Tomáš Špidlík im Zusammenhang mit der historischen Entwicklung der Lehre von der Gnade.
Er stellt fest, dass in der christlichen Umgebung (in den ältesten christlichen Schriften, wie der Himmelfahrt des Jesaja oder Hermas' Hirten) alte Formeln vorkamen, die vom „Engel des Heiligen Geistes“ sprachen. Der Engel kommt (sozusagen von oben), hält vor den Türen des Herzens an; er bringt eine Botschaft, offenbart Kraft. In einer solchen Ausdrucksweise wird der Heilige Geist jedoch nur als äußerer Faktor betrachtet, als jemand, der von außen kommt, und es liegt am Menschen, ob er seinen Befehl annimmt oder ablehnt.
Im Gegensatz dazu zählt der Apostel Paulus im Christen „Geist, Seele und Körper“ (1 Thess 5,23) auf. Und das Wort „Geist“ bezeichnet für Paulus nicht einfach einen Teil des menschlichen Inneren, wie bei den antiken Philosophen, sondern ist der innere Ort der Verbindung des Menschen mit Gott.
Für Origenes ist der „Geist“ etwas „göttlicheres“ in uns als die Seele und der Körper. Die Kirchenväter sprechen im Einklang mit der Schrift davon, dass „der Heilige Geist in uns wohnt“ – als ob der Heilige Geist sogar ein Teil von uns selbst wäre.
Bei Irenäus von Lyon (Adversus haereses V, 9, 1–2) lesen wir:
„Der vollkommene Mensch besteht aus drei Elementen, aus Körper, aus Seele und aus Geist; derjenige, der uns das Heil bringt und uns gestaltet, ist der Geist; das, was mit ihm verbunden ist und (was) geformt wird, ist der Körper; die Seele steht zwischen ihnen wie in der Mitte, denn einmal wird sie dem Geist angegliedert und kann von ihm erhoben werden, ein anderes Mal weicht sie dem Körper und fällt in irdische Begierden. Viele Menschen haben nicht den Geist, der Heil und Form bringt; das sind die, die Paulus Leib und Blut nennt… Aber all jene, die den Herrn fürchten, die an das Kommen seines Sohnes glauben und die durch den Glauben dem Heiligen Geist im Herzen Wohnraum bieten, die verdienen es, geistlich genannt zu werden, denn sie haben den Geist des Vaters, der den Menschen reinigt und zum göttlichen Leben erhebt.“
Irenäus unterscheidet hier bereits sehr klar zwischen Geist, Seele und Körper im Menschen. In dieser sogenannten trichotomischen Auffassung, die wir auch bei anderen östlichen Vätern finden, ist der Heilige Geist ein innerer Bestandteil der Person des Christen. Sv. Basilius vergleicht das Wohnen und Wirken des Geistes in der gereinigten Seele mit der Fähigkeit zu sehen, die im gesunden Auge vorhanden ist, oder mit der künstlerischen Begabung, die sich in der Persönlichkeit des Künstlers verbirgt. Theofan der Einsiedler, der die Lehre der Kirchenväter und geistlichen Autoren sehr gut zusammengefasst hat, drückt sich klar aus: „Der Heilige Geist ist wie die Seele unserer Seele.“ Das Gebet und die anderen Akte der Frömmigkeit sind dann wie das Atmen des Heiligen Geistes, der in uns wohnt.
Origenes bezeichnet unsere Verbindung mit dem Heiligen Geist als Mischung, Gemisch (anakrasis). Die Mischung bewahrt die Elemente, die sie bildet, ohne sie zu zerstören, so dass sie in ihr nicht aufhören, sie selbst zu sein. Gregor von Nazianz verwendet diesen Ausdruck – anakrasis – um die Verbindung zwischen Seele und Körper im Menschen zu erklären, um die Verbindung zwischen Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus zu klären und auch die göttlich-menschliche Verbindung zwischen dem Heiligen Geist und dem Menschen in der Existenz des Christen, mit dem wir uns jetzt beschäftigen. Man kann sagen, dass die griechischen und überhaupt östlichen Väter vom Heiligen Geist als dem inneren Urheber unserer Heiligung sprechen. Und unsere Verbindung mit ihm ist ihres Erachtens persönlich – das heißt, dass der Heilige Geist selbst in uns wohnt, nicht nur irgendein Geschenk von ihm. Lateinische scholastische Theologen äußern sich anders: sie sprechen lieber nur von Gnade, von einem geschaffenen Geschenk oder übernatürlicher Gewohnheit (habitus) in uns – als ob sie Angst hätten, von der persönlichen Wohnung des Heiligen Geistes in unserem Inneren zu sprechen.
Wenn nämlich der Heilige Geist in uns als Person gegenwärtig ist, entsteht ein Problem: Wie kann dann das geistliche Leben unser Leben genannt werden, wenn sein Prinzip eigentlich „jemand anders“ ist? Die Scholastiker sagten daher, dass die Anwesenheit des Heiligen Geistes in uns, von der die Schrift spricht, nur „annähernd“ zu verstehen sei, im übertragenen Sinn. Wenn der Heilige Geist selbst im Herzen des Menschen wäre, wären wir alle gleich heilig, wie es der heilige Gott im Himmel ist. Im Gegenteil, wenn wir die Gnade in uns nur als „Geschenk“ des Heiligen Geistes verstehen, gibt es so viele Unterschiede, wie es mögliche Geschenke gibt.
In der mittelalterlichen scholastischen Theologie begannen sie also, zwischen ungeschaffener Gnade, die Gott selbst ist: der Heilige Geist, der sich zu uns neigt, seiner Präsenz oder seinem Aufenthalt in uns – und auf der anderen Seite geschaffener Gnade zu unterscheiden, die das bedeutet, was der Heilige Geist in der Seele bewirkt: das Eindrücken seines Bildes, sein Geschenk, das die Seele erneuert und sie befähigt, christlich zu leben im Verhältnis zum Geist, einfach den Gesamtbestand der Gaben, die aus dem Wirken des Heiligen Geistes in uns hervorgehen. Vereinfacht gesagt: der Begriff ungeschaffene Gnade bedeutet das Wohnen des Heiligen Geistes in uns, während die geschaffene Gnade die Wirkungen dieses Wohnens sind. Wie kann man die unterschiedlichen östlichen und westlichen Auffassungen über das Wirken des Heiligen Geistes vereinbaren? Eine einfache und dennoch schöne Erklärung gibt der deutsche Theologe Scheeben: die Seele
ist wie Wachs. Der Heilige Geist (ungeschaffene Gnade) ist der Siegelring, der sein Bild hineinprägt (geschaffene Gnade). Der Ring entfernt sich, aber das Bild bleibt. So ist es im materiellen Bereich. Im geistlichen ist jedoch Präsenz untrennbar mit Wirken verbunden. Wenn sich der Heilige Geist zurückzog, würde in der Seele auch sein Siegel, die Gnade, nicht bleiben. Wir können also beides sagen: Wir sind der Tempel des Heiligen Geistes und gleichzeitig verwandelt uns dieser Geist, schmückt uns, bereichert uns – mit seiner Gnade, seinem Licht.
Das Geheimnis des Wohnens des Heiligen Geistes im Inneren des Menschen ist also ein Geheimnis der Verbindung, aber auch der Unterscheidung. Es gibt Momente, in denen es scheint, als wäre der menschliche Geist so mit dem Heiligen Geist verbunden, dass sie nicht zu unterscheiden sind, gleich darauf trennt sich jedoch eine unüberwindbare Kluft von Schwäche und Unwissenheit. Nach Pseudo-Makarius ähnelt die Gnade des Heiligen Geistes im Herzen einer flackernden Flamme einer Öl-Lampe: sie strahlt viel Licht aus, birgt aber gleichzeitig die ständige Gefahr des Erlöschens.
Mit menschlichen Worten kann das Geheimnis des Wohnens und Wirkens des Heiligen Geistes in uns nicht ausgedrückt werden, daher hat die scholastische Theologie zu Recht darauf verzichtet; in rationalen Begriffen ist es wirklich nicht fassbar. Sicher kann jedoch gesagt werden, dass der Heilige Geist als Person gegenwärtig ist, die handelt. Und die Wirkung seines Handelns ist dann die Veränderung des Menschen, die gnadenspendende Gnade. Und gerade so ist das Zögern der östlichen Autoren zwischen Dichotomie (der Mensch ist Seele und Körper) und Trichotomie (bereits erwähnten: Geist, Seele, Körper) sehr lehrreich: Der Heilige Geist kommt zu uns „von außen“, und gehört doch zu unserem „Ich“. Er ist also unser Geist und Geist.
Und aus diesem Geheimnis entspringt das persönliche Abenteuer des geistlichen Lebens eines jeden von uns.
