P. Gianni Colzani
La personne de l'Esprit
La vérité sur l'Esprit a été définie par le concile de Constantinople en 381 ; le concile rejette toute négation de l'Esprit et présente l'Esprit comme le Seigneur et le donneur de vie, qui procède du Père, avec le Père et le Fils, il est vénéré et glorifié et a parlé par la bouche des prophètes. C'est ainsi que sonne le texte, qui a été repris par le concile de Chalcédoine ; en tout état de cause, nous trouvons des thèmes similaires dans les conciles d'unification ; dans la confession de foi de Michel Paléologue au concile de Lyon en 1274 ; dans les décrets aux Grecs et aux Jacobites au concile de Florence, éventuellement aux conciles de 1439 et 1441 ; dans la confession de foi que Grégoire XIII a prescrite aux Grecs en 1575. Par ce chemin, la tradition chrétienne a continué et a présenté l'Esprit comme une personne, l'une des trois personnes de la Trinité. Cependant, à partir de Boèce, l'élaboration métaphysique du terme « personne » a conduit à une fixation sur l'essence rationnelle et l'individualité incommunicable de la personne. Il semble cependant que cette caractéristique ne traduit pas l'Esprit et son action, telle que nous la connaissons.
Il est donc utile de suivre Moltmann quand il nous invite à aborder la personne de l'Esprit sans un concept métaphysique préalable de la « personne ». Il vaut mieux utiliser de nombreuses images et différents symboles, par lesquels l'Esprit est désigné dans l'histoire du salut. Sans essayer de les énumérer ou de les récapituler entièrement, nous pouvons ici en rappeler certains ; l'Esprit est le Seigneur, la force ou dynamis, le feu et la lumière, l'eau de la vie et l'amour, la liberté et la vérité, et surtout la vie et la sainteté. Peut-on trouver dans une telle richesse de concepts un élément commun et unificateur ? Je dirais que oui. Il y a toujours devant nous une puissance souveraine et libre qui se met cependant au service des relations et de la communion, permettant de construire des liens entre les personnes sur de nouvelles bases variées. Tel est l'objectif de la force de l'Esprit. La structure fondamentale de la personne de l'Esprit peut donc être résumée autour de la double dynamique : ek-stasis, c'est-à-dire le fait de sortir de soi, et kenosis, c'est-à-dire d'être proche de l'autre. C'est l'Évangile : « L'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné » (Rm 5,5).
Le terme ek-stasis est compris si nous voyons en Dieu celui qui sort de lui-même ; pour Irénée, la Parole et l'Esprit sont les deux mains par lesquelles Dieu donne l'être et introduit dans les profondeurs de son amour. L'acte créateur ne détermine pas le monde et l'humanité à une existence neutre, mais à une existence caractérisée par une certaine énergie unificatrice et ascendante : l'Esprit est la présence de Dieu « en dehors » de lui, c'est l'altruisme absolu et l'amour pur, qui se satisfait seulement en donnant l'existence à l'autre. La réalité que l'Esprit est une personne n'est pas épuisée par le fait que l'Esprit est par lui-même : dans la vie de la Trinité, l'Esprit permet le don mutuel – vinculum amoris (le lien de l'amour) – du Père et du Fils et dans l'histoire du salut, l'Esprit est celui qui ouvre ce qui s'est passé par Jésus et le met en relation avec tous les hommes et avec le monde entier. Ek-stasis de Dieu envers son interlocuteur, envers la créature – tel est l'Esprit, et de manière divine, transcendante et salvifique, comme ressorti des termes qui le présentent comme liberté, vérité, amour, feu et lumière, comme une force qui se diffuse d'elle-même. La plénitude de la réalité que l'Esprit est une personne repose dans la plénitude de son don ; il ne peut donc exister sans s'engager dans une communion transformante et renouvelante avec l'histoire des hommes. Un tel Esprit est le lieu de l'action divine « en dehors » de lui-même. Dieu accomplit son œuvre par la modalité de l'Esprit du Christ ou par la modalité de la miséricorde, qui justifie le pécheur et sanctifie l'homme, par la puissante inclination envers la faim et les maladies, afin d'être une nouveauté et un espoir, par l'appel à la communion avec lui même au-delà de la dernière frontière de la lutte contre la mort. Comme le rappelle Athanase : « Le Seigneur est devenu porteur de chair, afin que nous, êtres humains, devenions porteurs de l'Esprit (pneumatoforoi). » L'homme spirituel – celui qui a reçu le baptême (nous ne tombons pas dans un certain intimisme) – est donc le témoin de l'Esprit, l'homme qui sait justifier en sa liberté l'espérance, qui a rempli son cœur.
La deuxième dynamique de la personne de l'Esprit est kenosis, l'auto-limitation par laquelle l'Esprit conduit le flux de l'amour de Dieu à sa plénitude, mettant en lumière Dieu dans sa grandeur et dans l'éclat auquel on peut participer. Et en effet, dans les images du vent et de la lumière, l'Esprit n'a pas de visage propre, mais est le visage de la gloire de Jésus dans la vie et dans l'histoire de vie de ses disciples. Kenosis est donc la création d'espace pour l'autre, la disposition à se laisser utiliser pour le bien de l'autre, en se remettant entre ses mains – dans la joie de sa croissance libre. Ici, kenosis devient une grande lumière au sens anthropologique, en accord avec le texte 2 Co 3,17. « Ceux qui sont dotés de l'Esprit savent établir des limites à leur liberté, créer de l'espace pour les autres, agir pour le développement des autres. De cette manière et pour cet objectif, ils sont dotés d'une immense énergie et répandent autour d'eux la bonté et la confiance. (…) Leur bien-être est lié à l'ouverture libératrice de nouvelles possibilités de vie pour les autres, à l'expérience de surmonter les puissances et forces hostiles à la vie au profit des autres. »16 Kenosis de l'Esprit dans ce sens ne peut absolument pas être réduit à la passivité. C'est le principe du renouvellement et de la transformation de l'homme et de l'histoire ; il agit en nous et permet, par le contact avec nos misères – Lui qui purifie ce qui est souillé et arrose ce qui est desséché – de faire naître une nouvelle création. Kenosis est associé à la recherche humaine de sens et mobilise l'homme pour qu'il tende à sa plus haute vocation.
M. Welker résume ces réflexions et parle de l'Esprit comme d'une « personne publique ». 17 Ce professeur de Heidelberg veut ainsi soutenir cette conception de l'Esprit selon laquelle, sur le plan personnel, l'Esprit se concentre sur la figure de Jésus et, sur le plan historique, se déverse sur nous. L'Esprit du Christ et la communion de ses disciples, qui vivent de sa vie, sont la manière publique par laquelle Dieu continue son œuvre dans un monde qui met en danger lui-même et son avenir par l'égoïsme et l'individualisme. Welker décrit cette « nature publique » de l'action de l'Esprit par le terme « champ résonant », qui provient de N. Luhmann. Dire que l'Église est un champ résonnant de la puissance du Christ, cela signifie la concentrer tant sur l'obéissance totale à son Seigneur que sur le courage créatif de rendre témoignage de lui et de vivre de lui. En résumé : la présence de l'Esprit dans l'autre qu'en soi, c'est la manière par laquelle l'Esprit est véritablement lui-même : dans son don fait librement, toute l'histoire humaine entre en contact avec la vie divine.
La mission de l'Esprit
À ce stade, il est facile de résumer la mission de l'Esprit par rapport à la vie, en expliquant ce que l'on entend par vie. Le risque du vitalisme naturaliste – plus ou moins dans la ligne de élan vitale de Bergson ou du courage d'exister de Tillich – est certainement grand. Dans un effort pour décrire la vie théologiquement, J. Moltmann la définit « à la fois comme une finalité auto-créatrice et comme un moyen pour atteindre le royaume de Dieu. »18 La grande attention portée à l'histoire (y compris à l'histoire personnelle – note de la rédaction), contenue dans cette déclaration, gagnerait probablement en clarté si elle était associée à une mise en avant plus précise de sa valeur trinitaire et christologique. En réalité, c'est précisément la conception trinitaire et périchorétique de l'Esprit qui saisit sa dynamique salvifique.
La modalité de la mission de l'Esprit dans le monde est précisée par le récit de la Pentecôte (Ac 2,1–11). Le sens de ce récit est d'éclairer cette tension surprenante entre la diversité des langues et des cultures, avec leur évidente inaccessibilité mutuelle, chargée d'aliénation et de méfiance, et l'expérience soudaine de compréhension et de communion dans laquelle les présents sont entraînés. L'histoire de chacun doit être reconsidérée sur un nouveau fond, aussi mystérieux et incompréhensible soit-il, sur le fond de la proclamation de la nature universelle de ce qui s'est passé par Jésus. Le miracle de la Pentecôte ne réside pas dans des phénomènes extérieurs, mais dans la proclamation universelle des actes de Dieu (accomplis) en Jésus. Jésus est le fondement d'un nouveau et différent moyen de se voir soi-même : autour de Jésus naît une communauté planétaire et multiculturelle. Le récit johannique de la Pentecôte (Jn 20,19–23) rappelle que fait partie de cette nouvelle situation la joie messianique de l'Église et son engagement contre le mal et le péché.
Cette nouvelle situation est confiée à l'Église comme un don, comme une joie et comme une responsabilité. De la plénitude de l'Esprit et donc du salut, l'Église ne possède cependant qu'un arrhe (2 Co 1,22 ; 5,5 ; Éph 1,14), et non leur plénitude. Cela ne signifie pas que l'Église ne possède qu'une partie du salut, ou qu'elle se persuade de l'avoir. Elle le possède en totalité, mais comme une semence qui doit encore croître pour prouver sa vitalité par l'action. Par la force du baptême, cette tâche devient aussi notre tâche. Chacun est appelé à amener Dieu véritablement dans notre temps, à le glorifier dans notre monde. Paul présente dans 1 Co 9,11 l'œuvre du missionnaire par une image percutante comme le semis de dons spirituels (pneumatika), qui visent ensuite leur plénitude naturelle ; à travers la foi, l'espérance et l'amour, l'Esprit nous pousse à la plénitude eschatologique. À la plénitude, dont le signe est la communion, le critère est le chemin selon l'Esprit et l'arrhe de la célébration joyeuse.
Parmi les nombreuses observations possibles dans ce contexte, Hans Urs von Balthasar19 distingue entre les modalités objectives et subjectives de l'action de l'Esprit, en prenant pratiquement en compte toute l'économie de la grâce chrétienne – je voudrais seulement rappeler l'importance des charismes. Le charisme n'est pas seulement un don gratuit, mais c'est avant tout la manière dont le chrétien participe à la mission universelle et cosmique du Christ : « Ce 'don', bien qu'il serve à un appel personnel et soit une forme de participation à l'œuvre salvifique de l'Église, est également au profit des autres et construit l'Église et les communautés ecclésiales fraternelles dans divers domaines de la vie humaine sur terre. »20 Les dons de l'Esprit ne fractionnent pas l'Église en un enchevêtrement de rôles personnels d'individus, mais l'incitent à manifester le « moi » personnel du Seigneur, qui sert (Lc 22,27). Dans ce sens, les charismes sont une manifestation appropriée de la vie de l'Église : ils réalisent la communion, dont la base n'est pas la loi morale ou une exigence institutionnelle, mais dynamis – la force et le pouvoir, qui se manifestent dans l'histoire des hommes en donnant vie à une véritable communion d'amour, de fraternité vivante et polyvalente dans son action extérieure. Par conséquent, le charisme n'appartient jamais à notre propriété personnelle et ne peut jamais être séparé de sa source et de son but : quiconque se sépare de l'Esprit, quiconque se sépare de l'amour, n'est rien (1 Co 13,2).
Riche de cette force, l'Église se tient au milieu des histoires : elle donne une forme concrète au projet divin, aspirant tant à sa propre sainteté qu'à la rénovation de l'humanité. La sainteté aujourd'hui doit allier la dimension de louange et de contemplation à l'engagement de la vie, afin d'éviter que l'engagement ne se transforme en un activisme stérile, ou que la louange et la contemplation ne se limitent à un intimisme subjectif. La contemplation nous met en effet constamment devant l'échec de la logique mondaine et le rejet de l'amour du Père par le monde, afin de nous aider à discerner le sens ultime de l'histoire et de nos projets. Ainsi seulement pouvons-nous ouvrir les portes barrées de nos cénacles et œuvrer à la rénovation du monde, à l'avenir de Dieu. L'Esprit, qui attache définitivement la liberté de Dieu aux profondeurs de notre vie, nous pousse à répondre aux diverses attentes de libération, à retourner envers tous des gestes de tendresse, qui sont les signes de l'amour de Dieu.
Permettez-moi enfin de rappeler la marque de l'action et de la présence de l'Esprit, à savoir la joie. La joie est le sceau de l'amour donné et répondu. Elle implique une prise de conscience de l'insuffisance des réalités quotidiennes et la rupture du cercle vicieux d'une vie immuable et se répétant. La joie nous ouvre à une vie plus grande que nos calculs, plus forte que nos craintes. L'appel de l'Esprit aux invités au mariage résonne aujourd'hui pour nous : « Venez, tout est prêt » (Lc 14,17). Puisque l'Esprit a l'arrhe de notre avenir, seul le don de soi à lui guérit la fatigue de chaque jour par les forces et les moyens du Royaume. Ainsi seulement notre vie sera remplie d'un héritage qui intègre aussi notre petitesse et la transcende : « Déjà maintenant, nous sommes enfants de Dieu. Mais ce que nous serons, n'est pas encore révélé » (1 Jn 3,2). La joie est l'excès de quelque chose de disproportionné par rapport à notre expérience. Quand notre cœur apprend à brûler de joie (Lc 24,32), les déceptions et les tristesses seront définitivement repoussées.
(La rivista del clero italiano, Milan, vol. LXXVIII, no. 10 – octobre 1997, p. 654–660.
Traduit par Zdena Kolářová, complété par Kateřina Lachmanová.)
