o. Gianni Colzani
Osoba Ducha
Prawdę o Duchu zdefiniował I. sobór w Konstantynopolu w 381 roku; sobór odrzuca wszelkie odrzucenie Ducha i przedstawia Ducha jako pana i dawcy życia, który wychodzi od Ojca, z Ojcem i Synem jest jednocześnie czczony i wielbiony i mówił przez usta proroków. Tak brzmi przynajmniej tekst, który został przejęty przez sobór chalcedoński; w każdym razie znajdujemy podobne tematy na soborach jednoczących; w wyznaniu wiary Michała Paleologa na soborze w Lyonie w 1274 roku; w dekretach dla Greków i Jakubitów na soborze florenckim, ewentualnie na soborach z lat 1439 i 1441; w wyznaniu wiary, które Grekom nakazał Grzegorz XIII w 1575 roku. Tą drogą chrześcijańska tradycja dalej podążała i przedstawiała Ducha jako osobę, jedną z trzech osób Trójcy. Jednak począwszy od Boethiusza, metafizyczne rozwijanie pojęcia „osoba” prowadziło do przywiązania do racjonalnej istoty i niedzielnej indywidualności osoby. Wydaje się jednak, że Duch i działanie Ducha, jak my to działanie poznajemy, taka charakterystyka nie oddaje.
Dlatego warto podążać za Moltmannem, gdy wzywa nas do podejścia do osoby Ducha bez jakiegokolwiek z góry ustalonego metafizycznego pojęcia „osoby”. Lepiej mamy używać wielu obrazów i różnych symboli, przez które Duch jest oznaczony w historii zbawienia. Nie próbując ich wyliczać czy przeglądać, możemy tu niektóre przypomnieć; Duch jest Panem, mocą czy dynamis, ogniem i światłem, wodą życia i miłością, wolnością i prawdą, a przede wszystkim życiem i świętością. Czy w tak bogatym zbiorze pojęć można znaleźć wspólny, jednoczący element? Powiedziałbym, że tak. Zawsze przed nami jest najwyższa i wolna moc, która jednak stawia się w służbie relacji i wspólnoty, która umożliwia budowanie więzi między osobami na nowych i różnych podstawach. Ku temu moc Ducha zmierza. Podstawową strukturę osoby Ducha możemy więc podsumować wokół podwójnej dynamiki: ek-stasis, czyli wyjścia z samego siebie, i kenosis, czyli bycia blisko kogoś innego. To jest ewangelia: „Miłość Boża została wylana do naszych serc przez Ducha Świętego, który nam został dany” (Rz 5,5).
Termin ek-stasis rozumiemy, jeśli widzimy w Bogu tego, który wychodzi z samego siebie; dla Ireneusza Słowo i Duch są dwiema rękami, którymi Bóg daje byt i wprowadza w głębiny swojej miłości. Akt stwórczy nie wyznacza świata i ludzkości do jakiegoś neutralnego istnienia, lecz do istnienia, któremu jest właściwa pewna jednocząca i wznosząca się energia: Duch jest obecnością Boga „na zewnątrz” niego, jest to altruizm absolutny i czystej miłości, która zadowala się jedynie tym, że z siebie daje powstanie drugiemu. Rzeczywistość, że Duch jest osobą, nie wyczerpuje się tym, że Duch jest samym sobą: w życiu Trójcy Duch umożliwia wzajemne darowanie się – vinculum amoris (więź miłości) – Ojca i Syna, a w historii zbawienia Duch jest tym, który to, co się wydarzyło przez Jezusa, otwiera i stawia w relacji do wszystkich ludzi i całego świata. Ek-stasis Boga w odniesieniu do jego przeciwnika, w odniesieniu do stworzenia – tym jest Duch, i to w boski sposób, transcendentnie, zbawiennie, jak wynika z terminów, które przedstawiają go jako wolność, prawdę, miłość, ogień i światło, jako moc, która rozprzestrzenia się z samej siebie. Pełnia rzeczywistości, że Duch jest osobą, spoczywa w pełni jego daru; nie może więc istnieć i jednocześnie nie wejść w przekształcające i odnawiające wspólnotę z historiami ludzi. Taki Duch jest miejscem boskiego działania „na zewnątrz” siebie samego. Bóg dokonuje swojej pracy poprzez modalność Ducha Chrystusowego, to jest przez modalność miłosierdzia, które usprawiedliwia grzesznika i uświęca człowieka, poprzez potężne nachylanie się nad głodem i chorobami, aby był nowością i nadzieją, poprzez wezwanie do wspólnoty z nim także za ostatnią granicą zmagania ze śmiercią. Jak przypomina Atanazy: „Pan stał się nosicielem ciała, abyśmy my ludzie stali się nosicielami Ducha (pneumatoforoi).” Człowiek duchowy – mianowicie ten, kto przyjął chrzest (nie popadamy w jakiś intymizm) – jest więc świadkiem Ducha, człowiekiem, który w swojej wolności potrafi uzasadnić nadzieję, która napełniła jego serce.
Druga dynamika osoby Ducha to kenosis, samoumilżenie, poprzez które Duch przynosi strumień Bożej miłości w pełni, ukazuje Boga w jego wielkości i blasku, w którym można uczestniczyć. I rzeczywiście, w obrazach wiatru i światła Duch nie ma jakiegoś własnego oblicza, ale jest obliczem uwielbienia Jezusa w życiu i w historii życia jego uczniów. Kenosis jest więc tworzeniem przestrzeni dla drugiego, gotowością do wykorzystania siebie dla dobra drugiego, oddaniem się w jego ręce – w radości z jego wolnego wzrostu. Tu kenosis staje się wielkim światłem w znaczeniu antropologicznym, w zgodzie z tekstem 2 Kor 3,17. „Ci, którzy są obdarzeni Duchem, potrafią ustalać granice swojej wolności, tworzyć przestrzeń dla innych, działać na rzecz rozwoju drugich. Są w ten sposób i do tego celu obdarzeni ogromną energią i szerzą wokół siebie dobroć i zaufanie. (…) Ich dobrostan jest powiązany z wyzwalającym otwieraniem nowych możliwości życia dla innych ludzi, z doświadczeniem przezwyciężania życiowo wrogo nastawionych i uciskających mocy i sił na rzecz innych.”16 Kenosis Ducha w tym sensie absolutnie nie może być zredukowane do pasywności. Jest zasadą odnowy i przemiany człowieka i historii; działa w nas i daje z dotyku z naszymi niedolami – On, który oczyszcza to, co jest splamione, i nawadnia to, co jest wyschnięte, – powstać nowemu stworzeniu. Kenosis łączy się z ludzkim poszukiwaniem sensu i mobilizuje człowieka, aby zmierzał ku swojemu najwyższemu powołaniu.
M. Welker podsumowuje te rozważania i mówi o Duchu jako o „osobie publicznej”.17 Profesor z Heidelbergu chce w ten sposób wspierać to ujęcie Ducha, według którego na poziomie osobistym Duch koncentruje się na postaci Jezusa, a na poziomie historycznym wylewa się na nas. Duch Chrystusowy i wspólnota jego uczniów, którzy żyją z jego życia, są publicznym sposobem, w jaki Bóg kontynuuje swoje dzieło na świecie, który egoizmem i indywidualizmem stawia siebie i swoją przyszłość na szali. Welker rysuje tę „publiczną naturę” działania Ducha pojęciem „pola rezonansu”, które pochodzi od N. Luhmanna. Powiedzieć, że Kościół jest polem rezonansu mocy Chrystusowej, oznacza skierować go zarówno na całkowitą posłuszeństwo wobec jego Pana, jak i na twórczą odwagę do dawania o nim świadectwa i życia z niego. Podsumowując: obecność Ducha w innym, niż w sobie, jest sposobem, poprzez który Duch naprawdę jest samym sobą: w jego wolnie danym darze całe ludzkie dzieje wchodzą w kontakt z Bożym życiem.
Posłanie Ducha
W tej chwili łatwo podsumować posłanie Ducha w odniesieniu do życia, wyjaśniając, co się ma na myśli przez życie. Ryzyko naturalistycznego witalizmu – mniej więcej w linii Bergsonowego élan vitale czy Tillichowej odwagi istnieć – jest z pewnością wielkie. W staraniu się opisać życie teologicznie, J. Moltmann definiuje je „jako autoteliczną celowość, jak również jako środek do osiągnięcia Królestwa Bożego.”18 Wielka uwaga na historię (i na historię osobistą – przyp. red.), zawarta w danym stwierdzeniu, zyskałaby pewnie większą jasność, gdyby była połączona z precyzyjniejszym podkreśleniem jej trójjedynej i chrystologicznej wartości. W rzeczywistości bowiem właśnie trójjedyne i perychoretyczne pojęcie Ducha oddaje jego zbawczą dynamikę.
Modalność posłania Ducha w świecie jest doprecyzowana opowiadaniem o Pięćdziesiątnicy (Dz 2,1–11). Celem tego opowiadania jest oświetlenie owego zaskakującego napięcia między różnicami języków i kultur z ich oczywistą wzajemną niedostępnością, obciążoną wyobcowaniem i nieufnością, oraz nagłym przeżyciem zrozumienia i wspólnoty, w które są przyciągnięci obecni. Historię każdego trzeba przemyśleć na nowym tle, choćby w najbardziej tajemniczym i niepojętym, na tle ogłoszenia uniwersalnego charakteru tego, co się wydarzyło przez Jezusa. Cud Pięćdziesiątnicy nie polega na zewnętrznych zjawiskach, ale na uniwersalnym ogłoszeniu Bożych dzieł (wykonanych) w Jezusie. Jezus jest podstawą odnowionego, innego sposobu, jak widzieć samych siebie: wokół Jezusa powstaje planetarne i multikulturowe wspólnoty. Janowe podanie o Pięćdziesiątnicy (J 20,19–23) przypomina, że częścią tej nowej sytuacji jest także mesjańska radość Kościoła i jej zaangażowanie w walce ze złem i grzechem.
Ta nowa sytuacja jest Kościołowi powierzona jako dar, jako radość i jako odpowiedzialność. Z pełni Ducha i zatem ze zbawienia Kościół jednak ma tylko zadatek (2 Kor 1,22; 5,5; Ef 1,14), nie zaś ich pełnię. To jednak nie oznacza, że Kościół ma tylko część zbawienia, ani że wmawia sobie, że je ma. Ma je całkowicie, ale jako ziarno, które jeszcze musi wzrosnąć, aby swoją witalność okazać czynem. Siłą chrztu to zadanie staje się również naszym zadaniem. Każdy jest wezwany, aby Boga naprawdę wprowadzał w naszą epokę, aby Go wielbił w naszym świecie. Paweł przedstawia w 1 Kor 9,11 dzieło misjonarza poruszającym obrazem jako siać dary duchowe (pneumatika), które następnie zmierzają do swojej naturalnej pełniości; poprzez wiarę, nadzieję i miłość Duch pobudza nas ku eschatologicznej pełni. Ku pełni, której znakiem jest wspólnota, kryterium drogi według Ducha i zadatek radosnego świętowania.
Z licznych spostrzeżeń, które są w tym kontekście możliwe, – Hans Urs von Balthasar19 rozróżnia między obiektywnymi a subiektywnymi modalnościami działania Ducha, biorąc pod uwagę praktycznie całą chrześcijańską ekonomię zbawienia – chciałbym przypomnieć tylko o ważności charyzmat. Charyzmat nie jest tylko darmowo danym darem, lecz przede wszystkim sposobem, w jaki chrześcijanin uczestniczy w uniwersalnym i kosmicznym posłaniu Chrystusa: „Ten ‚dar‘, chociaż służy osobistemu powołaniu i jest formą udziału w zbawczym dziele Kościoła, jest jednocześnie ku pożytkowi i innych i buduje Kościół i braterskie wspólnoty kościelne w różnych obszarach ludzkiego życia ziemskiego.”20 Dary Ducha nie rozkładają Kościoła w splątaniu osobistych ról jednostek, lecz pobudzają go, by przejawiał osobiste „ja” Pana, który służy (Łk 22,27). W tym względzie charyzmaty są odpowiednim wyrazem życia Kościoła: realizują wspólnotę, której podstawą nie jest moralny zakon ani instytucjonalny wymóg, lecz dynamis – moc, która przejawia się w historii ludzi, dając życie prawdziwej wspólnocie miłości, braterstwa ożywionemu i różnorodnemu w swoim wpływie na zewnątrz. Dlatego charyzmat nigdy nie jest naszym osobistym własnością i nie może być nigdy oddzielona od swojego źródła i od swojego celu: kto odłączy się od Ducha, kto odłączy się od miłości, niczym nie jest (1 Kor 13,2).
Bogatą tą mocą stoi Kościół w środku dziejów: nadaje konkretny kształt Bożemu zamysłowi, dąży zarówno do własnej świętości, jak i do odnowy ludzkości. Świętość dzisiaj musi łączyć wymiar chwały i kontemplacji z zaangażowaniem życia, aby nie doszło do tego, że zaangażowanie przekształci się w pusty aktywizm, lub że chwała i kontemplacja ograniczą się do subiektywnego intymizmu. Kontemplacja bowiem nieustannie stawia przed nami Boże odrzucenie światowej logiki i odrzucenie miłości Ojca przez świat, aby w ten sposób pomóc nam rozróżnić ostateczny sens dziejów i naszych planów. Tylko w ten sposób możemy otworzyć zablokowane drzwi naszych wieczerzy i pracować na odnowie świata, na przyszłości Bożej. Duch, który definitywnie przywiązuje wolność Bożą do głębin naszego życia, prowadzi nas do tego, abyśmy odpowiedzieli na rozmaite oczekiwania wyzwolenia, abyśmy skierowali ku wszystkim czułe gesty, które są znakiem miłości Bożej.
Niech mi na koniec będzie pozwolone przypomnieć pieczęć działania i obecności Ducha, mianowicie radość. Radość jest pieczęcią miłości dawanej i odwzajemnianej. Zawiera uświadomienie sobie niedoskonałości codziennych rzeczywistości i przełamanie zaklętego kręgu życia niezmiennego i tylko w kółko się powtarzającego. Radość otwiera nam życie większe niż nasze rachunki, silniejsze niż nasze obawy. Wezwanie Ducha do zaproszonych na wesele brzmi dzisiaj do nas: „Chodźcie, już jest przygotowane” (Łk 14,17). Ponieważ Duch ma zadatek naszej przyszłości, tylko oddanie się jemu leczy trud poszczególnych dni siłami i środkami Królestwa. Tylko w ten sposób nasze życie będzie wypełnione dziedzictwem, które włącza w siebie i naszą małość i ją przekracza: „Już teraz jesteśmy dziećmi Bożymi. Ale czym będziemy, nie jest jeszcze jasne” (1 J 3,2). Radość jest nadmiarem czegoś niesymetrycznego wobec naszego przeżywania. Kiedy nasze serca nauczą się płonąć radością (Łk 24,32), na zawsze zostaną odrzucone rozczarowania i smutki.
(La rivista del clero italiano, Mediolan, rocznik LXXVIII, nr 10 – październik 1997, s. 654–660.
Przetłumaczyła Zdena Kolářová, uzupełniła Kateřina Lachmanová.)
