P. Gianni Colzani
Do zrozumienia pojęcia Duch
Termin duch nie jest łatwy do zrozumienia. Jego wszechstronne użycie w życiu codziennym, w nauce i w kulturze sprawia, że ma wiele znaczeń: duch to zarówno dusza, jak i zjawa, osobista świadomość oraz połączenie pewnej grupy ludzi, organ myślenia i wola działania, wymiar właściwy człowiekowi i istota Boża. Liczba znaczeń zmusza nas do próby wyjaśnienia terminu duch, aby uchwycić jego pierwotne powiązanie z doświadczeniem. Posłużę się do tego światem Biblii.
W Piśmie4 słowo ruah oznacza podmuch wiatru, przy czym wiatr, który orzeźwia lub przynosi deszcz, tworzy atmosferyczny klimat potrzebny do życia. Z racji tego głębokiego związku z życiem, ruah oznacza witalność – nieprzewidywalną i pulsującą, fizyczną i psychiczną; natomiast tam, gdzie ruah brakuje, klimat będzie duszny, a sytuacja śmiertelna. W czasie babilońskiego wygnania nasz termin zaczyna oznaczać spokojny oddech człowieka oraz – w przenośni – życiową energię człowieka i jego zdolności, jego „ja”. Można zatem powiedzieć, że ruah zawiera w sobie ścisły związek z życiem, z jego dynamiczną i twórczą energią, z jego zdolnością do ekspresji i tworzenia wspólnoty radości i miłości: duch jest duchem życia. Rzeczywistość, że duchem nie można dysponować, sugeruje, że w świadomości Izraela życie jest siłą suwerenną, choć tajemniczą.
Od pewnego czasu więcej autorów5 zwraca uwagę na głęboki związek między ruah a rewah. Drugi termin oznacza szeroką i wolną przestrzeń, a więc ten ruch ulgi i wyzwolenia, który stwarza przestrzeń, która czyni miejsce dla drugiego. Łącząc ruah i rewah, gwałtowny oddech i dawanie przestrzeni, Schüngel-Straumannowa wskazuje na poród jako moment, kiedy gwałtowne i męczące wydanie powietrza znajduje ulgę w dawaniu miejsca innemu życiu: ulga i odprężenie charakterystyczne dla porodu wskazywałyby w ten sposób na żeński i matczyny aspekt ducha. Duch to przyjęcie troski o życie, duch to czułość i głębokie dzielenie się samym życiem. Duch jest tu matczynym wychodzeniem z siebie, które pragnie być blisko drugiego i szukać jego dobra oraz życia.
Te ludzkie wyobrażenia Pismo wykorzystało, mówiąc o Bogu, aby Jego działanie było dla nas zrozumiałe. Oczywiście nie możemy zapominać, że Bóg nie ma płci, nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Szczególnie Augustyn odrzuca tłumaczenie relacji z Bogiem przy użyciu terminów zapożyczonych z obszaru miłości między ludźmi; według niego każdy indywidualny człowiek jest Bożym „wizerunkiem”. Moim zdaniem wartość napomnienia Augustyna polega na tym, że przypomina o ograniczoności każdego symbolu, który stara się wyjaśnić Boże tajemnice. Niemniej jednak użycie kategorii ojcowskich i matczynych, męskich i żeńskich może w pewnym stopniu przyczynić się do lepszego zrozumienia Boga i Jego działania. Dlatego uważam za uzasadnione powiedzenie, że Pismo posługuje się tymi – a także innymi – wyobrażeniami.
Na tym tle duch życia opisany jest jako duch stwórczy (Ps 33,6; 104,29–30) i prorocki, to znaczy jako działanie tego Boga, któremu leży na sercu zbawienie Jego ludu i który prowadzi swój lud przez swoje słowo. Stopniowo ujawnia się natura i osobliwość tej boskiej ruah: z jednej strony łączy się z królewską godnością (2 Sam 23,2), przez co traci swój rys nieprzewidywalności, ale z drugiej strony – ponieważ królowie nie są w stanie wytrwać w służbie Panu (JHWH) – tkwi głębiej w sercu człowieka jako dar, który mu jest powierzany i który go odnawia (Ez 36,26–27; Ps 51,12). Jednak (babilońskie) wygnanie otworzy nowe tematy: związek między Duchem a życiem (Rdz 1,2; Ez 37,1–14). Życie jest tu darem Bożym, oznacza bliskość Boga i Boże dążenie do królestwa sprawiedliwości i pokoju (Iz 61,1–3). A Duch jest zatem tym Bogiem, który wychodzi z siebie, aby zbawić i odnowić człowieka, aby ludzi powołał do wspólnoty ze sobą, prowadząc ich jednocześnie do Słowa i Mądrości. Duch jest jednak Duchem świętym (Iz 63,10.11; Ps 51,13), transcendentną siłą tego Boga, który stał się nam podobny.
Nowy Testament będzie postrzegać postać Chrystusa z jednej strony w świetle oczekiwania uniwersalnego daru (Ducha Bożego) na końcu czasów (Mt 12,18–21.28; Łk 4,16–21; 10,21; Dz 10,38), z drugiej strony będzie w nim dostrzegać tego Mesjasza, który przychodzi dać Ducha (Dz 2,17–18). Osoba Jezusa i całe Jego dzieło związane są z Duchem. Duch nie jest jedynie nadzwyczajną mocą, lecz siłą życiową wspólnoty powołanej do świętości. Wspólnota Kościoła jest całkowicie skoncentrowana wokół Ducha, budowana w oparciu o przejawy Ducha (1 Kor 12,1–7) i wzbogacona Jego owocami (Gal 5,22), w Nim ma podstawowe kryterium dla swego życia (1 Tes 5,19–21). Paweł – nie wykluczając osobowego działania Ducha (Gal 4,4–6; Rz 5,1–5) – stara się podkreślić jedność jego działania z Zmartwychwstałym: Duch jest siłą, którą Kyrios jednoczy ze sobą wspólnotę swoich uczniów (2 Kor 13,13), czyniąc ją swoim żywym ciałem. Ten związek następnie bardzo rozwija ewangelista Jan, który do zwykłej tematyki chrztu i misji dodaje temat Pocieszyciela-Parakleta (J 14,16–18; 15,26–27; 16,7–11). Opierając się na kościelnym charyzmacie parakalein, Jan skupia dzieło Ducha wokół prawdy: chodzi o składanie świadectwa prawdzie i wprowadzanie w pełnię prawdy. Ponieważ prawda wyraża się słowami, które są duchem i życiem (J 6,63), prawda, do której prowadzi nas Duch, zawiera w sobie życie we wszystkich jego aspektach. Duch jest obecny w nas i w Kościele, ale nigdy nie jest naszą własnością: Duch należy do sfery rzeczywistości boskiej, do której mamy dostęp tylko z łaski, z daru Bożego. Swoją obecnością w nas budzi w nas Duch pełne ludzkie życie i pełną ludzką godność. Gloria Dei vivens homo. (Chwałą Bożą jest żywy człowiek.)
Na tej – niewątpliwie szerokiej – podstawie poruszała się teologia ostatnich dziesięcioleci. Próbowała przede wszystkim analizować biblijne podstawy i wyjaśnić sporne momenty historyczne. To wysiłek jednak ostatecznie zakończył się – jak zauważył w 1983 roku J. Moltmann podczas swojej recenzji trzytomowej pracy Congara – ograniczeniem do tradycyjnego pojęcia, nie oferując nowego paradygmatu pojmowania Ducha.6 O to podejmą się głównie dwaj autorzy – Taylor i Pannenberg – którzy będą starali się radykalnie przewartościować pneumatologię. Pierwszy z nich7 inspiruje się filozofem M. Buberem i australijskim biologiem L. C. Birchem i hipotetycznie zakłada taki związek między ludźmi a ewolucyjnym rozwojem, gdzie działanie Ducha ściśle łączy się z ludzką współpracą; w ten sposób rysuje się według niego droga, gdzie misja Kościoła „staje się walką przeciw wielu aspektom ztechnizowanego społeczeństwa, które są skierowane przeciw wrażliwości człowieka i pełnemu urzeczywistnieniu jego osoby.”8 Drugi9 krytykuje każde pojmowanie świata jako zamkniętej całości i wyjaśnia na zjawisku „pola sił” pojęcie naukowe, które pozwala przyjąć, że na materialny świat działa jakiś wpływ z zewnątrz; inspiruje się P. Tillichem i Teilhardem de Chardin i przedstawia Ducha jako niebieskie pole sił, w którego mocy można ekstatycznie przekroczyć samego siebie: świat otwiera się na Boga.
Wynikiem jest różnorodność pojęć teologii Ducha.10 Z jednej strony pierwsza grupa autorów – z J. Moltmannem11 na czołowej pozycji – stara się wyłożyć teologię Ducha Świętego w nawiązaniu do pojęcia życia: (zdaniem tych autorów) sposób, w jaki Duch w zgodzie ze swoją osobowością przejął całego świata, to witalizacja życia. Wylał bowiem na życie, i to ze swojego wnętrza, wyzwalającą i odkrywczą moc Jezusowych wielkanoc. Balthasar stawia pytanie o kulturowe i teologiczne przesłanki [pojęcia] życia, obawiając się, że trzymanie się na Pannenbergowej autotranscendencji życia lub Moltmannowej immanentnej transcendencji Ducha nie będzie w stanie przezwyciężyć starotestamentowego horyzontu historycznej i kosmologicznej dimenzji Ducha; dlatego sam oferuje wyraźniej chrystologiczny pogląd, oparty na podstawie, jaką jest związek Ducha ze Słowem, które stało się ciałem. Dla Balthasara12 Duch jest duchem prawdy i jego zadaniem jest stopniowe odkrywanie tej prawdy, którą jest Chrystus, we wszystkich jej wymiarach, od trynitarnego do kościelnego i kosmicznego. Zarówno Kościół, jak i świat są tu postrzegane w świetle owego duchowego działania, które „prowadzi was do wszelkiej prawdy” (J 16,13), które „będzie wam głosić, co weźmie ode mnie” (J 16,15). Tu otwiera się dla nas nieskończoność, która umożliwia naszemu autorowi mówienie o pneuma spermatikós, ale tylko w postaci wszystko w ułamku: w każdym ograniczonym i cząstkowym wydarzeniu świata i historii musi promieniować eschatologiczna pełnia. M. Welker13 idzie jednak drogą trzeciego pojęcia, które nazywa „realistyczną teologią”:14 tym terminem ma na myśli teologię, która szanuje wszystkie różne tradycje biblijne, która krytycznie przemyśla przeszłość, aby pozwolić wyłonić się rzeczywistości Bożej, i to coraz jaśniej oraz z coraz większą zdolnością wychodzenia naprzeciw potrzebom ludzkości.
Na koniec warto przypomnieć, choć w skrócie, nauczanie magisterium Kościoła.15 Encyklika Dominum et vivificantem z 1986 roku wskazuje, szczególnie w trzeciej części noszącej tytuł Duch, który daje życie, szereg przejawów działania Ducha; artykuły 55–64 są analizą nowości Jego działania, przeprowadzoną w splocie nadprzyrodzonych faktów z odkryciami kulturowymi i antropologicznymi. Walka między Duchem a ciałem staje się dramatycznym kluczem kulturowym do zrozumienia zderzenia cywilizacji śmierci z historią życia, przy czym Duch, który przychodzi z pomocą naszej słabości, jest początkiem nowego auto-pojmowania człowieka i jego nowego kierunku naprzód. Duch animuje życie Kościoła i historię całej ludzkości, Duch podtrzymuje człowieka w jego ziemskiej wędrówce i pomaga mu wpłynąć do jego ostatecznego portu: „Bóg wszystko we wszystkich” (1 Kor 15,28).
(La rivista del clero italiano, Milano, rocznik LXXVIII, nr 10 – październik 1997, str. 650–654.
Przetłumaczyła Zdena Kolářová, uzupełniła Kateřina Lachmanová.)
