P. Gianni Colzani
K pochopeniu pojmu Duch
Termín duch nie je jednoduchý na pochopenie. Jeho mnohostranné používanie v každodennom živote, vo vede a v kultúre spôsobuje, že má mnoho významov: duch je duša i prízrak, osobné vedomie i spojenie istej skupiny ľudí, orgán myslenia i vôľa k jednaniu, dimenzia vlastná človeku i podstata Božská. Množstvo významov nás núti, aby sme sa pokúsili termín duch objasniť, aby sme uchopili jeho pôvodnú väzbu na skúsenosť. Použijem na to svet Biblie.
V Písme4 slovo ruah označuje poryv vetra, pričom vietor, ktorý osviežuje alebo prináša dážď, vytvára atmosférické podmienky potrebné na život. Pre túto svoju hlbokú spojitosť so životom označuje ruah vitalitu – nepredvídateľnú a prýštiacu, fyzickú a psychickú; naopak tam, kde ruah chýba, bude klima dusné a situácia smrtonosná. V čase babylonského vyhnanstva začína náš termín označovať pokojný dych človeka a – v prenesenom zmysle – životnú energiu človeka a jeho schopnosti, jeho „ja“. Môžeme teda povedať, že ruah zahrňuje v sebe úzky vzťah k životu, k jeho dynamickej a tvorivej energii, k jeho schopnosti vyjadrovať sa a vytvárať spoločenstvo radosti a lásky: duch je duchom života. Skutočnosť, že duchem nemožno disponovať, naznačuje, že v povedomí Izraela je život silou suverénnou, hoci aj tajomnou.
Od istej doby viac autorov5 upozorňuje na hlboký vzťah medzi ruah a rewah. Druhý termín označuje široký a voľný priestor, a teda onen pohyb úľavy a oslobodenia, ktorý vytvorí priestor, ktorý robí miesto pre druhého. Spájajúc ruah a rewah, prudký dych a dávanie priestoru, poukazuje Schüngel-Straumannová na porod ako na onen moment, keď prudké a namáhavé vydýchnutie nachádza úľavu v tom, ako dáva miesto inému životu: úľava a uvoľnenie charakteristické pre porod by tak ukazovali na ženský a materinský odtieň ducha. Duch je prijatie starostlivosti o život, duch je nežnosť a hlboké zdieľanie samotného života. Duch je tu materinským vychádzaním zo seba, ktoré chce byť druhému nablízku a hľadať jeho dobro a jeho život.
Týchto ľudských predstáv použilo Písmo, keď hovorí o Bohu, aby nám Božie jednanie bolo zrozumiteľné. Jistěže nesmieme zabúdať, že Boh nie je žiadneho pohlavia, že nie je ani mužom ani ženou. Zvlášť Augustín odmieta vysvetľovať vzťah k Bohu pomocou termínov prevzatých z oblasti lásky medzi ľuďmi; pre neho je každý jednotlivý človek Božím „obrazom“. Podľa môjho názoru hodnota Augustínovho napomenutia spočíva v tom, že pripomína obmedzenosť každého symbolu, usilujúceho vysvetliť Božie tajomstvo. Napriek tomu použitie otcovských a materinských, mužských a ženských kategórií môže určitou mierou prispieť k lepšiemu chápaniu Boha i jeho jednania. Preto pokladám za oprávnené povedať, že Písmo týchto – a ostatne i iných – predstáv používa.
Na tomto pozadí je duch života opísaný ako duch stvoriteľský (Ž 33,6; 104,29–30) a prorocký, inými slovami ako pôsobenie onoho Boha, ktorému leží na srdci spása jeho ľudu a ktorý sprevádza svoj ľud svojim slovom. Ponenáhlu sa ukazuje povaha a osobitosť tejto božskej ruah: na jednej strane sa spája s kráľovskou hodnosťou (2 Sam 23,2), čím stráca svoj ráz nepredvídateľnosti, ale na druhej strane – pretože králi nie sú s to vytrvať v službe Hospodinu (JHWH) – tkví hlbšie v srdci človeka ako dar, ktorý mu je zverovaný a obnovuje ho (Ez 36,26–27; Ž 51,12). Avšak (babylonské) vyhnanstvo otvorí nové téma: vzťah medzi Duchom a životom (Gen 1,2; Ez 37,1–14). Život je tu darom Božím, to znamená blízkosťou Boha a Božím usilovaním o kráľovstvo spravodlivosti a pokoja (Iz 61,1–3). A Duch je teda onen Boh, ktorý vychádza zo seba, aby spasil a obnovil človeka, aby ľudí povolal k spoločenstvu so sebou samým, privádzajúc ich súčasne ku Slovu i k Múdrosti. Duch je však Duch svätý (Iz 63,10.11; Ž 51,13), transcendentná sila onoho Boha, ktorý sa nám pripodobnil.
Nový zákon bude postavu Krista nahliadať na jednej strane vo svetle očakávania univerzálneho daru (Božieho ducha) na konci časov (Mt 12,18–21.28; Luk 4,16–21; 10,21; Sk 10,38), na druhej strane v ňom bude spájať onoho Mesiáša, ktorý prichádza dať Ducha (Sk 2,17–18). Ježišova osoba a celé jeho dielo sú spojené s Duchom. Ten nie je iba mimoriadnou mocou, ale životnou silou komunity povolanej k svätosti. Cirkevné spoločenstvo je úplne sústredené okolo Ducha, budované prejavmi Ducha (1 Kor 12,1–7) a obohatené jeho plodmi (Gal 5,22), v ňom má základné kritérium pre svoj život (1 Sol 5,19–21). Pavol – aniž by vylučoval osobné pôsobenie Ducha (Gal 4,4–6; Rim 5,1–5) – sa usiluje podtrhnúť jednotu jeho pôsobenia so Vzkrieseným: Duch je sila, ktorou Kyrios zjednocuje so sebou spoločenstvo svojich učeníkov (2 Kor 13,13), až ich činí svojím živým telom. Tento vzťah potom veľmi rozvinie evanjelista Ján, ktorý k obvyklej tematike krstu a poslania pridá tému Utíšiteľa-Parakléta (J 14,16–18; 15,26–27; 16,7–11). Vychádzajúc z cirkevného charizmy parakalein, sústreďuje Ján dielo Ducha okolo pravdy: ide o to vydávať svedectvo pravde a uvádzať do plnosti pravdy. Ponieważ pravda sa vyjadruje slovami, ktoré sú duch a život (J 6,63), pravda, k nejž nás Duch privádza, v sebe zahrnuje život vo všetkých jeho aspektoch. Duch je prítomný v nás i v cirkvi, ale nikdy nie je naším vlastníctvom: Duch patrí do sféry božskej skutočnosti, k nejž máme prístup iba milosťou, z daru Božieho. Svojou prítomnosťou v nás prebúdza v nás Duch plný ľudský život a plnú ľudskú dôstojnosť. Gloria Dei vivens homo. (Slávou Božou je živý človek.)
Na tejto – nepochybne širokej – základni sa pohybovala teológia posledných desaťročí. Snažila sa predovšetkým analyzovať biblický základ a objasniť sporné historické momenty. Toto úsilie však nakoniec skončilo – ako poznamenal roku 1983 J. Moltmann pri svojej recenzii Congarovej trojzväzkovej práce – obmedzením sa na tradičné poňatie, aniž dokázalo ponúknuť nové paradigma chápania Ducha.6 O to sa pokúsia hlavne dvaja autori – Taylor a Pannenberg – ktorí sa budú snažiť pneumatológiu radikálne prehodnotiť. Prvý z nich7 sa inšpiruje filozofom M. Buberom a austrálskym biologom L. C. Birchem a hypoteticky predpokladá taký vzťah medzi ľuďmi a evolučným vývojom, kde pôsobenie Ducha sa úzko spája s ľudskou spoluprácou; takto sa podľa neho rýsuje cesta, kde poslanie cirkvi „sa stáva bojom proti mnohým aspektom technizovanej spoločnosti, ktoré sú obrátené proti senzibilite človeka a plnému uskutočneniu jeho osoby.“8 Druhý9 kritizuje každé poňatie sveta ako uzavretého celku a ozrejmuje na jave „silového poľa“ vedecký pojem, ktorý umožňuje pripustiť, že na hmotný svet pôsobí nejaký vplyv zvonka; inšpiruje sa P. Tillichem a Teilhardom de Chardin a predstavuje Ducha ako nebeské silové pole, v ktorého sile je možné ek-staticky presiahnuť seba samého: svet sa otvára Bohu.
Výsledkom je rozmanitosť poňatí teológie Ducha.10 Na jednej strane sa prvá skupina autorov – v čele s J. Moltmannom11 snaží vyložiť teológiu Ducha svätého v návaznosti na pojem život: (podľa nich) spôsob, akým sa Duch v súlade so svojou osobnosťou ujal celého sveta, je vitalizácia života. Vylil totiž na život, a to zo svojho vnútra, oslobodzujúcu a vykupujúcu moc Ježišových veľkonočných. Balthasar si kladie otázku po kultúrnych a teologických predpokladoch [poňatia] života, pretože sa obáva, že lpienie na Pannenbergovej autotranscendencii života alebo na Moltmannovej imanentnej transcendencii Ducha nebude s to prekonať starozákonný obzor historickej a kozmologickej dimenzie Ducha; preto sám ponúka výraznejšie kristologický pohľad, postavený na základe, ktorým je vzťah Ducha so Slovom, ktoré sa stalo telom. Pre Balthasara12 je Duch duchom pravdy a jeho úlohou je postupne odhaľovať onu pravdu, ktorou je Kristus, vo všetkých jej dimenziách, od trinitárnych až po cirkevné a kozmické. Ako cirkev tak svet sú tu pojímané vo svetle onoho duchovného pôsobenia, ktoré „uvedie vás do všetkej pravdy“ (J 16,13), ktoré „bude vám zvestovať, čo prijme ode mňa“ (J 16,15). Tu sa nám otvára nekonečno, ktoré nášmu autorovi umožňuje hovoriť o pneuma spermatikós, ale len v podobe všetko vo zlomku: v každej obmedzenej a dielčej udalosti sveta a dejín musí žiariť eschatologická plnosť. M. Welker13 sa však ubieha cestou tretieho poňatia, ktoré nazýva „realistickou teológiou“:14 týmto termínom mieni teológiu, ktorá rešpektuje všetky rôzne biblické tradície, ktorá kriticky premýšľa o minulosti, aby nechala vyvstať skutočnosť Božiu, a to stále žiarivejšie a so stále väčšou schopnosťou vychádzať v ústrety potrebám ľudstva.
Nakoniec je dobré si pripomenúť, hoci v súhrne, učenie magistéria cirkvi.15 Encyklika Dominum et vivificantem z roku 1986 uvádza, zvlášť v tretej časti nazvanej Duch, ktorý dáva život, radu prejavov pôsobenia Ducha; články 55–64 sú analýzou novosti jeho pôsobenia, vykonanou v spleti nadprirodzených faktov s poznatkami kultúrnymi a antropologickými. Zápas medzi Duchom a telom sa stáva dramatickým kultúrnym kľúčom k pochopeniu stretu civilizácie smrti s dejinami života, pričom Duch, ktorý prichádza na pomoc našej slabosti, je počiatkom nového sebapoňatia človeka a jeho nového smerovania ďalej. Duch animuje život cirkvi a dejiny celého ľudstva, Duch podpiera človeka v jeho pozemskom putovaní a pomáha mu vpluť do jeho konečného prístavu: „Boh všetko vo všetkých“ (1 Kor 15,28).
(La rivista del clero italiano, Milano, ročník LXXVIII, č. 10 – október 1997, str. 650–654.
Preložila Zdena Kolářová, doplnila Kateřina Lachmanová.)
