Prière continuelle chez Saint Augustin
Fr. Jan de Saint Bruno, OCD
Réflexion d'Augustin sur la prière et la vie spirituelle
Dans le paragraphe précédent, nous avons pu apercevoir au moins brièvement comment la maturation spirituelle et intellectuelle d'Augustin était souvent associée à la prière et à la méditation. À la frontière de sa conversion, il a réalisé que son cœur ne pouvait être rempli et apaisé que par la vérité, dans laquelle il peut demeurer, se reposer.1 Ce repos, s'il devait persister constamment, serait en réalité la forme ultime de la prière continue, dont nous voulons principalement parler. Mais l'homme est-il capable d'un tel repos permanent ? Nous essayerons de répondre à cette question sur la base des déclarations d'Augustin.
Sortie vers une communion permanente avec Dieu – étapes de la vie spirituelle
Augustin a tenté à plusieurs reprises de décrire les étapes du cheminement spirituel de l'homme, des premières luttes avec le péché et l'imagination difficile à contrôler, jusqu'à une sorte de contemplation de Dieu, qui permet une orientation permanente de l'âme vers Dieu. Il l'a d'abord fait dans le traité De la grandeur de l'âme (De quantitate animae), sur lequel nous allons maintenant nous arrêter un instant. Il s'agit d'un traité surtout philosophique sous forme de dialogue, dans lequel Augustin répond à Évodius sur diverses questions concernant l'âme humaine. La dernière partie, points 70-80, constitue un long monologue d'Augustin, dans lequel il aborde sept fonctions ou niveaux d'action de l'âme humaine. Après les deux premières étapes, qui traitent des fonctions végétatives et sensibles, qui sont également propres aux animaux, et après la troisième étape, qui concerne uniquement les activités humaines, mais qui est commune à tous, “savants et non savants, bons et mauvais,” suivent quatre niveaux qui dépendent déjà du degré d'union avec Dieu et le fondent en même temps.
À la quatrième étape (mais la première que nous pouvons appeler surnaturelle), l'âme “commence progressivement à s'éloigner de ce qui la salit, se purifie complètement et devient entièrement pure et belle. Elle se fortifie contre tout ce qui l'éloigne de son intention. (...) Dans cette action si précieuse, l'âme doit encore compter avec un grand effort et une lutte intense contre les pièges du monde. Dans cet effort, il y a en outre la peur de la mort, généralement pas trop forte, mais parfois très intense. Elle n'est pas trop forte lorsque la foi est ferme. Cependant, seule une âme déjà (très) purifiée est graciée par la contemplation intellectuelle de la vérité, que le monde est dirigé par la providence et la justice de Dieu, de sorte que personne ne meurt injustement, même si sa mort est causée par quelqu'un d'injuste.” Avant d'atteindre cet état de purification, il est dit que “lorsque la foi dans les vérités mentionnées est plus faible, la peur de la mort peut être plus forte, (...) et donc la contemplation devient plus faible, à mesure que la paix de l'âme, qui est nécessaire pour contempler des vérités si élevées, est moindre à cause de la peur.”2
La première étape (c'est-à-dire la quatrième au total) est donc une période de lutte, de fluctuation, d'effort pour la purification, de retour de la peur et de l'incertitude. Peut-être peut-on dire qu'il s'agit d'un certain équilibre entre le fait d'être en dehors de soi et d'entrer dans son propre intérieur.3 Pour continuer son cheminement, la foi est absolument nécessaire, qui peut progressivement se perfectionner et arriver à une compréhension et une contemplation plus profondes des vérités crues. Cependant, la purification de l'âme, que doivent généralement traverser ceux qui se confient à la conduite de Dieu, est une condition primordiale. À travers elle, l'âme est libérée de l'emprise de la sensibilité, “elle demeure en joie en elle-même, n'a pas peur pour elle-même et ne s'inquiète pour aucune affaire.”4 Elle atteint donc une certaine sérénité, dont un signe important est le dépassement de la peur, typique de l'étape précédente : la peur de perdre des biens qu'elle aime naturellement (plaisir, honneurs, liberté, amitié et la vie).5 À cette étape (c'est-à-dire la cinquième), l'âme acquiert également une pleine conscience de sa valeur. Cela correspond parfaitement aux paroles de Jésus : “Celui qui perd sa vie pour moi, la trouvera.” (Mat 16,25 ; Mc 8,35.) Lorsque l'attitude possessive envers les réalités terrestres a disparu, il a été surmonté l'opinion profondément ancrée selon laquelle ce sont elles qui donnent un sens définitif à la vie. Et avec cette “perte”, la peur a disparu et le faux moi de l'homme a également été surmonté, qui peut alors découvrir qui il est réellement et qui il est pour Dieu.
Lorsque l'œil de l'âme est déjà sain, il est possible – à la sixième étape – de le tourner vers les vérités suprêmes et vers l'objet même de la contemplation – vers Dieu. “Il y a quelque chose de différent lorsque l'œil est pur, car notre regard n'est pas tourné vers la vanité, nous ne sommes pas présomptueux ou enchaînés à l'erreur. C'est quelque chose de différent de garder cette pureté et encore quelque chose de différent de diriger un regard, qui est déjà calme et assuré, vers l'objet contemplé.” Cependant, sans la purification préalable, cette conversion vers la lumière-Dieu n'est pas possible : “Il y en a cependant certains qui veulent contempler avant leur purification et leur guérison. Ils seront alors tant aveuglés par la lumière parfaite de la vérité, qu'ils croiront qu'il n'y a non seulement aucun bien en elle, mais au contraire un grand mal, (...) donc ils se cacheront dans leur propre obscurité, qui est la seule chose qu'ils peuvent supporter à cause de leur propre maladie.”6 L'excès de la lumière divine est une obscurité pour l'“œil” non préparé, quelque chose qu'il ne peut supporter, et ainsi cette lumière est perçue comme quelque chose de négatif et même menaçant pour l'homme. Avec cette conception, Augustin suggère déjà l'enseignement sur la purification spirituelle, qu'il développera surtout avec saint Jean de la Croix.7
Cependant, celui qui supporte la purification parvient à la plus haute (septième) étape, qui “n'est pas un niveau, mais un état définitif, que l'on atteint par les niveaux individuels.” Ce niveau est la vision, c'est-à-dire la contemplation de la vérité. “Quelle joie sera ici, quel plaisir de posséder le bien suprême et véritable, (...) je ne peux pas dire. Dans la mesure où ils le jugeaient approprié, de grandes et incomparables âmes nous l'ont communiqué.”8
Quelle est donc la nature de ce plus haut niveau de connaissance ou d'activité de l'âme ? Il semble qu'il s'agisse d'une sorte de participation à la vision que les bienheureux expérimentent au ciel. Cependant, Augustin ne précise pas la différence entre cette vision et celle des bienheureux. C'est cependant le plus haut niveau de connaissance, que l'on appelle sagesse, qui est le résumé de la connaissance philosophique, théologique et mystique. Il se distingue de la “simple” connaissance rationnelle : “Il est de la sagesse de connaître intellectuellement les réalités éternelles, tandis que la science est la connaissance rationnelle des choses temporelles.”9 Un autre aspect de la connaissance et de la sagesse, dont l'âme est dotée à ce niveau, est la vision véritable de la valeur de toutes choses. Nous avons déjà indiqué que l'âme purifiée acquiert la conscience de sa véritable valeur devant Dieu. Maintenant, Augustin complète également que l'âme reconnaît la différence entre les choses passagères et ce qui est permanent. Ce qui est passager est en comparaison avec Dieu et l'âme presque non-être, même si considéré par lui-même, il est également beau.10
Mentionnons enfin le résumé succinct d'Augustin de son enseignement sur le cheminement vers soi-même et au-delà de soi-même, tel qu'il est présenté dans l'œuvre De quantitate animae, car il exprime bien les petites mais importantes différences entre les différentes étapes. Il s'agit du mouvement de l'âme : “vers soi-même, dans soi-même, vers Dieu, auprès de Dieu.”11
Revenons maintenant à l'expérience de ravissement que Augustin a vécue avec Monique à Ostie sur le Tibre, car il s'agit d'un événement dont dépend également le dialogue De quantitate animae.12 Dans les extraits du récit d'Augustin dans les Confessions, nous verrons que les étapes de l'ascension par lesquelles les deux saints sont passés, tandis qu'ils “éloignés du bruit de la foule”, pensaient, méditaient et discutaient sur “le bonheur éternel des saints, que l'œil n'a pas vu, que l'oreille n'a pas entendu et qui n'est pas apparu dans le cœur de l'homme,”13 répondent en substance aux étapes décrites dans De quantitate animae.
La première étape est de dépasser les choses créées, extérieures à l'homme : “Dans le vif élan de l'amour, nous nous sommes élevés vers l'Être même, en passant au-dessus de tous les êtres matériels et même au-dessus du ciel, d'où le soleil, la lune et les étoiles éclairent la terre.”14 Suivi de l'entrée en soi-même : “Nous avons intérieurement gravi en nous-mêmes et, élevés et captivés par la beauté de ton œuvre, nous sommes parvenus à nos âmes.” La troisième étape conduit au sommet de l'ascension – au-dessus de soi-même : “Et nous avons également dépassé nos âmes, afin de nous rafraîchir dans le domaine d'une abondance inépuisable, où tu fais paître éternellement Israël dans le pâturage de la vérité, où la vie est la Sagesse (...), (en laquelle) il n'y a ni passé ni futur, seulement un simple être, car (cette Sagesse) est éternelle, tandis que le passé et le futur ne sont pas éternels.” Lorsque Augustin et Monique arrivent, dans leur conversation, ici, ils ont expérimenté le contact avec les réalités éternelles, sur lesquelles ils méditaient : “Alors que nous parlions et désirions (cette Sagesse), notre esprit en son élan a été touché et a reçu quelque chose d'elle, et les prémices de l'esprit ont été liées.” Après ce contact avec l'éternité, cependant, il y a quelque chose qui n'est pas souligné dans De quantitate animae : “(Et à nouveau) nous sommes descendus au son vide de nos bouches, où tout commence et finit par le mot.”15 Il semble qu'Augustin et Monique aient en quelque sorte “en résumé” traversé, ou plutôt été transportés, à travers toutes les étapes du développement spirituel, tel qu'en parle le dialogue mentionné. La descente suivante “vers le son vide des mots” mentionnée dans les Confessions, pourrait alors être interprétée comme un retour en arrière, après qu'Augustin a été donné à voir le chemin qu'il doit encore parcourir. Une seconde interprétation possible découle de l’écart temporel entre les deux œuvres16 et de la réflexion d'Augustin sur l'événement. En effet, avec les années qu'il a passées à s'efforcer de prier et de vivre spirituellement, le saint prenait progressivement conscience de la difficulté d'une expérience constante de communion avec Dieu. Cela témoigne également du travail de Nello Cipriani, qui compare la réflexion d'Augustin sur cette question au début et à la fin de sa vie chrétienne : “À Cassiciacum17, Augustin, fraîchement converti et fortement influencé par Plotin, n'avait pas de doutes (sur la possibilité d'atteindre la contemplation ici sur terre). Il avait également une confiance excessive en ses capacités intellectuelles. Il était convaincu que (...) il serait en mesure, avec ses amis, d'atteindre facilement une vie heureuse et parfaite. Cependant, avec le temps, alors qu'il mûrissait dans la foi chrétienne, ces illusions ont progressivement disparu. Plus tard, dans les Retractationes, il corrigera son optimisme juvénile : “La connaissance parfaite de Dieu, dans la mesure où elle est possible pour l'homme, est réservée à la vie future, qui seule mérite d'être appelée vie heureuse, car c'est là que le corps, qui deviendra incorruptible et immortel, se soumettra à l'esprit sans difficulté et sans résistance.”18
Il semble donc que le dernier niveau de la vie spirituelle, dont il est question dans De quantitate animae, ne peut être atteint dans sa plénitude qu'à l'éternité, d'ici là, on peut seulement en toucher brièvement, comme cela est arrivé à Augustin et Monique à Ostie. Cependant, même cette position n'est apparemment pas tout à fait claire. Augustin écrit qu'il “sont descendus vers le son vide de nos bouches, où tout commence et finit par le mot,” donc vers une connaissance voilée de la foi,19 mais “l'esprit a été touché dans son élan (...) et les prémices de l'esprit ont été liées.”20 Quelles sont donc ces prémices de l'esprit ? “La plus haute partie de notre être, qui gouverne notre vie lorsque nous vivons spirituellement ; grâce à elle, nous pouvons avoir une profondeur et un sens vif de la présence de Dieu en nous et de notre présence en Dieu, indépendamment de tous les tracas quotidiens.”21 La maturation spirituelle, la vie spirituelle et la vie de prière se déroulent entre ces deux extrêmes ici sur terre. Entre l'ignorance, le manque de possession de Dieu et la pleine communion avec lui. La prière continue sera identique à la contemplation continue de la beauté divine seulement dans l'éternité, ici sur terre, elle ne parvient pas encore à cette forme. Cela nous ramène à la question : est-il possible de prier continuellement ici sur terre ?
Prière de désir
Le saint lui-même identifie à plusieurs endroits le désir et la prière : “‘Priez sans cesse’ (1 Thess 5,17). Que signifie autrement cela, sinon : ayez toujours le désir de recevoir la vie bienheureuse – qui n'est rien d'autre que la vie éternelle – de celui qui est le seul à pouvoir la donner ?”22 Et dans son commentaire au verset 10 du psaume 37 (38) : “Seigneur, devant toi, chaque désir m'appartient,” écrit-il : “Ton désir et ta prière : si le désir est constant, la prière est également constante.”23 La signification que le saint attribue au désir ne fait que confirmer ce qui a déjà été dit plus haut. L'homme vivant une vie spirituelle se trouve à la frontière entre la possession et la non-possession de Dieu. S'il parvenait déjà pleinement à Dieu, il ne désirerait rien ; s'il ne connaissait pas Dieu et n'avait déjà d'une certaine manière, il ne le désirerait pas. La connaissance de Dieu demeure toujours intégrée dans la nature de l'âme, elle peut seulement être couverte. “Nous ne pouvons aimer et désirer quelque chose que nous ne connaissons pas du tout.”24 C'est pourquoi il
La foi donne donc croissance au désir, qui est en fait la prière, la prière continue, car tout ce qui est fait devrait être fait avec désir pour Dieu et à cause de Dieu. Cependant, la foi ne peut être véritable si elle n'est pas accompagnée des deux autres vertus théologales, l'espérance et l'amour. Elles sont donc également étroitement liées à la prière et se confondent d'une certaine manière avec elle : “Nous prions sans cesse avec un désir découlant de la foi, de l'espérance et de l'amour.”28 Il est également vrai à l'inverse que l'authenticité de la prière et du désir de Dieu se vérifie dans la vie quotidienne, c'est-à-dire dans les actes découlant des vertus théologales, principalement de l'amour, dont toutes les autres vertus naissent. En effet, dans la mesure où nous aimons le bien, nous sommes capables de prendre des décisions pour lui, de lutter pour lui, de perdre beaucoup pour lui, et c'est justement dans cet effort pour le bien aimé que doivent également se manifester les autres vertus : “Choisir ce bien est la prudence, ne pas se laisser décourager par aucune difficulté est le courage, ne pas se laisser tromper par l'espoir vain est la tempérance, ne pas se laisser détourner par l'orgueil est la justice.”29
Cependant, il y a aussi la vertu de “l'ordre de l'amour (ordo amoris).”30 Le bon “échelle de valeurs”, ou l'agencement des objets aimés, détermine si l'amour sera un véritable amour, c'est-à-dire un amour vertueux, ou au contraire vicieux : “Que devons-nous choisir comme objet le plus digne de notre amour, si ce n'est celui qui est au-dessus de tout, à savoir Dieu ? Si nous consacrons une plus grande part de notre amour à quelqu'un d'autre, cela signifie que nous ne sommes pas capables d'aimer même nous-mêmes. Plus nous nous rapprochons de celui qui est meilleur que tout, plus nous faisons le bien aussi à nous-mêmes. Cependant, nous ne nous rapprochons pas de Dieu en marchant, mais par l'amour, et nous lui sommes d'autant plus proches que l'amour qui nous y conduit est plus pur. (...) Vers Dieu, nous ne nous dirigeons donc pas avec une marche physique, mais avec des actions bonnes,31 car il est présent partout et entier. (...) Les bonnes ou mauvaises actions32 ne sont formées que par des amours bonnes ou mauvaises. (...) Par notre iniquité, nous nous éloignons de Dieu, mais nous nous corrigeons par un amour ordonné, afin que, justifiés, nous puissions être unis à celui qui est juste.”33
L'amour a alors une autre signification, très importante pour l'enseignement sur la prière et la communion avec Dieu. Il permet une connaissance approfondie de Dieu : “Si nous aimons ce que nous avons déjà connu d'une certaine manière, cet amour nous amènera à une connaissance meilleure et plus pleine. Car si vous prospérez dans l'amour que le Saint-Esprit a inséré dans vos cœurs, (il) vous apprendra toute vérité (Jean 16,13), ou – comme il est dit dans d'autres codex – vous conduira dans toute la vérité.”34 Étant donné que l'amour est le fondement et le but de la vie spirituelle, ses “niveaux” sont en fait des niveaux d'amour. Dans De quantitate animae, nous avons vu qu'Augustin décrit ces niveaux principalement comme des niveaux de connaissance, dans De Trinitate, en revanche, qu'il ne peut pas aimer autre chose que le sujet connu.35 Dans la dernière citation, nous avons montré que sans l'amour cette connaissance ne peut atteindre son plein développement.36 L'amour et la connaissance se complètent donc mutuellement et il semble qu'à certains moments, l'amour précède la connaissance d'une manière ou d'une autre, et illumine la connaissance floue et partielle en l'amenant à la perfection.
Nous pouvons donc résumer le paragraphe précédent : l'homme en état de cheminement ne repose jamais pleinement en Dieu, il éprouve toujours une certaine insuffisance de sa communion avec lui. En raison du fait qu'il est l'image de Dieu, et sur la base de la connaissance de la foi, qui peut être éclaircie par une expérience mystique, il a toujours une certaine connaissance de Dieu et de son amour. Dans la mesure où il grandit dans cette connaissance de Dieu et dans son amour pour lui, il se rapproche toujours de Dieu. Il en découle que son désir devrait également se transformer progressivement, et ainsi sa prière évoluer.37
