Neustála modlitba sv. Augusta
Fra. Jan od sv. Bruna, OCD
Augustinova reflexie o modlitbe a duchovnom živote
V predchádzajúcej časti sme sa mohli aspoň letmo oboznámiť s tým, ako bolo Augustinovo duchovné a intelektuálne dozrievanie často spojené s modlitbou a rozjímaním. Na pomezí svojho obrátenia si uvedomil, že jeho srdce nemôže naplniť a utišiť nič iné než pravda, v ktorej je možné prebývať, odpočinúť.1 Toto spočinutie, ak by trvalo stále, by vlastne bolo vrcholnou formou neustálej modlitby, o ktorej chceme predovšetkým hovoriť. Je však človek schopný takéhoto trvalého spočinutia? Pokúsime sa na túto otázku odpovedať na základe Augustinových výpovedí.
Vstup k trvalému spoločenstvu s Bohom – stupne duchovného života
Augustin sa viackrát pokúsil opísať stupne duchovného putovania človeka, od prvých bojov s hriechom a ťažko kontrolovateľnou obrazotvornosťou, až po akési nazretie Boha, ktoré umožňuje trvalé nasmerovanie duše k Bohu. Najprv tak učinil v pojednaní O velikosti duše (De quantitate animae), na ktorom sa teraz na chvíľu zastavíme. Ide o prevažne filozofické pojednanie vo forme dialógu, v ktorom Augustin odpovedá Evodiovi na rôzne otázky týkajúce sa ľudskej duše. Posledná časť, body 70-80, tvorí dlhý Augustinov monológ, v ktorom pojednáva o siedmich funkciách či stupňoch pôsobenia ľudskej duše. Po prvých dvoch stupňoch, ktoré pojednávajú o funkciách vegetatívnych a zmyslových, ktoré sú vlastné aj zvieratám, a po stupni treťom, ktorý sa už týka len ľudských činností, ale je spoločný všetkým, „učeným i neučeným, dobrým i zlým,“ nasledujú štyri stupne, ktoré už závisia na miere zjednotenia s Bohom a zároveň ju zakladajú.
Na štvrtom stupni (avšak na prvom, ktorý môžeme nazvať nadprirodzeným) sa duša „začína postupne vzďaľovať od toho, čo ju poskvrňuje, úplne sa očisťuje a stáva sa plne čistou a krásnou. Opevňuje sa proti všetkému, čo ju odvádza od jej zámeru. (...) V tomto tak cennom konaní musí duša ešte počítať s veľkým úsilím a prudkým zápasom s nástrahami sveta. V tomto úsilí navyše ešte pretrváva strach zo smrti, väčšinou nie príliš veľký, niekedy však veľmi silný. Nie je príliš silný, keď je viera pevná. Avšak až duši už (veľmi) očistenej je dopriate intelektuálne nazretie pravdy, že celý svet je riadený Božou prozreteľnosťou a spravodlivosťou, takže nikto neumiera nespravodlivo, aj keď by jeho smrť spôsobil niekto nespravodlivý.“ Než dosiahne tento stav očistenia, platí, že „keď je viera vo zmienené pravdy slabšia, strach zo smrti môže byť silnejší, (...) a tým slabšie je nazretie, čím je kvôli strachu menší pokoj duše, ktorý je nevyhnutný pre nazretie tak vznešených pravd.“2
Prvý stupeň (tzn. onen celkový štvrtý) je teda dobou boja, kolísania, úsilie o očistenie, návraty strachu a neistoty. Snáď je možné povedať, že ide o akési balancovanie na hranici medzi prebývaním mimo seba a vstupom do vlastného vnútra.3 K ďalšiemu putovaniu je nevyhnutné nutné víra, ktorá sa postupne môže zdokonaľovať a dosahovať hlbšieho pochopenia a nazretia vierou uznaných pravd. Podmienkou k tomu je však očistenie duše, ktorým obvykle prechádzajú tí, kto sa zverujú Božiemu vedeniu. Duša je skrze ne oslobodená zo zajatia zmyslovosti, „prebýva s radosťou v sebe samé, nebojí sa o seba a netrápi sa pre žiadnu záležitosť.“4 Dosahuje teda akéhosi zklidnenia, ktorého významným znakom je prekonanie strachu, typického pre predchádzajúci stupeň: strachu zo straty dobier, ktoré prirodzene miluje (potešenie, pocty, slobody, priateľstva i života).5 Na tomto (tj. piatom) stupni získava duša tiež plné vedomie o svojej cene. To plne zodpovedá Ježišovým slovám: „Kto stratí svoj život pre mňa, nájde ho.“ (Mat 16,25; Mk 8,35.) Keď už zmizol vlastnický postoj k pozemským skutočnostiam, bolo prekonané hlboko zafixované mínienie, že sú to ony, ktoré dávajú definitívny zmysel životu. A s touto „stratou“ zmizol aj strach a bolo prekonané aj falošné ja človeka, ktorý potom môže objaviť, kým skutočne je a kým je pre Boha.
Keď je už oko duše zdravé, je možné – na šiestom stupni – zamerať ho k najvyšším pravdám a k samotnému objektu nazretia – k Bohu. „Je niečo iného, keď je oko čisté, pretože náš pohľad nie je zameraný k márnosti, nie sme domýšliví alebo v zajatí omylu. Niečo iného je si túto čistotu udržať a ešte niečo iného je zamerať pohľad, ktorý je už skľudnený a istý, na nazretý objekt.“ Avšak bez predchádzajúceho očistenia nie je toto obrátenie k svetlu-Bohu možné: „Existujú však niektorí, ktorí chcú nazerať už pred svojím očistením a uzdravením. Budú však natoľko oslepení dokonalým svetlom pravdy, že sa budú domnievať, že v ňom nielenže nie je žiadne dobro, ale naopak veľké zlo, (...) ukryjú sa preto do svojej vlastnej temnoty, ktorá je tým jediným, čo sú pre svoju vlastnú nemoc schopní zniesť.“6 Prehnanosť Božieho svetla je pre nepripravené „oko“ temnotou, ktorú nemôže zniesť, a tak je toto svetlo vnímané ako niečo negatívne a dokonca ohrozujúce človeka. Týmto poňatím už Augustin naznačuje učenie o duchovnom očistení, ktoré potom rozvinie najmä svätý Ján od Kríža.7
Avšak ten, kto znáša očisťovanie, dochádza až na najvyšší (siedmy) stupeň, ktorý už „nie je stupňom, ale definitívnym stavom, ku ktorému sa dochádza skrze jednotlivé stupne.“ Týmto stupňom je videnie, neboli kontemplacie pravdy. „Aká tu bude radosť, aké potešenie z vlastníctva najvyššieho a pravého dobra, (...) nedokážem povedať. V miere, v akej to považovali za správne, nám to oznámili veľké a nesrovnateľné duše.“8
Aká je teda povaha tohto najvyššieho stupňa poznania či činnosti duše? Zdá sa, že ide o akýsi podiel na patrení, ktoré zakúšajú blažení v nebi. Augustin však bližšie nevysvetľuje rozdielnosť tohto patrenia od patrenia blaženého. Je to však najvyšší stupeň poznania, nazývaný múdrosť, ktorá je súhrnom filozofického, teologického i mystického poznania. Odlišuje sa od „pouhého“ racionálneho poznania: „Múdrosti prísluší intelektuálne poznanie večných skutočností, vede potom racionálne poznanie časných vecí.“9 Iným aspektom poznania a múdrosti, ktorého sa na tomto stupni duši dostáva, je pravdivé nazretie hodnoty všetkých vecí. Už vyššie sme naznačili, že očistená duša nadobúda vedomie o svojej skutočnej hodnote pred Bohom. Teraz Augustin dopĺňa aj to, že poznáva rozdiel medzi pomíjivými vecami a tým, čo je trvalé. To pomíjivé je v porovnaní s Bohom a dušou takmer ne-bytím, aj keď posudzované samo o sebe je rovnako krásne.10
Uveďme nakoniec Augustinovo vlastné heslovité zhrnutie jeho učenia o putovaní do seba samého a nad seba samého, ako ho predkladá v diele De quantitate animae, pretože pekne vyjadruje drobné, ale dôležité rozdiely, ktoré sú medzi jednotlivými stupňami. Ide o pohyb duše: „k sebe samému, v sebe samom, k Bohu, u Boha.“11
Vráťme sa teraz k už spomínanému vytrhnutiu, ktoré Augustin s Monikou prežili v Ostii nad Tiberom, pretože ide o udalosť, na ktorej zrejme závisí aj dialóg De quantitate animae.12 Na úryvkoch z Augustinova líčenia vo Vyznaniach uvidíme, že akési etapy výstupu, ktorými obaja svätci prešli, zatiaľ čo „vzdialení od hluku davu“ premýšľali, rozjímali a rozprávali o „večnej blaženosti svätých, ktorú oko nevidelo, ucho nepočulo a ktorá sa neobjavila v srdci človeka,“13 v podstate zodpovedajú stupňom opísaným v De quantitate animae.
Prvá etapa je prekročenie stvorených vecí, človeku vonkajších: „Vo žhavom náporu lásky sme sa povznesli k samotnému Bytiu, keď sme prešli nad všetky hmotné súcna i nad samo nebesia, z ktorého slnko, mesiac a hviezdy osvetľujú zem.“14 Nasleduje vstup do seba samých: „Vystúpili sme vnútorne do nás samých a povznesení a uchvátení krásou tvojho diela sme dospeli k našim dušiam.“ Tretia etapa potom vedie na vrchol výstupu – nad seba samého: „A prekročili sme i svoje duše, aby sme sa osviežili v krajine nevyčerpateľnej hojnosti, kde večne paseš Izraela na pastvinách pravdy, kde životom je Múdrosť (...), (v ktorej) niet minulosti ani budúcnosti, len pouhé bytie, aleboť (táto Múdrosť) je večná, zatiaľ čo minulé a budúce večné nie je.“ Keď Augustin s Monikou dospeli v rozhovore až sem, prežili dotyk večných skutočností, o ktorých rozjímali: „Zatiaľ čo sme rozprávali a túžili (po tejto Múdrosti), naša myseľ ňou bola vo svojom rozlete zasiahnutá a niečo z nej prijala a prvotiny ducha boli spoutané.“ Po tomto dotyku večnosti však nasleduje niečo, čo nie je zdôraznené v De quantitate animae: „(A opäť) sme zostúpili k prázdnemu zvuku našich úst, kde slovom všetko začína i končí.“15 Zdá sa, ako by Augustin s Monikou akosi „ve zkratce“ prešli, či skôr boli prenesení, všetkými etapami duchovného vývoja, ako o ňom hovorí zmienený dialóg. Následný zostup „k prázdnemu zvuku slov“ spomínaný vo Vyznaniach, by potom bolo možné interpretovať ako návrat späť, potom čo bolo Augustinovi dané nazrieť cestu, ktorú má ešte pred sebou. Druhá možná interpretácia vychádza z časového odstupu medzi oboma dielami16 a z Augustinovho promýšľania udalosti. Svätec si totiž s rokmi, ktoré strávil úsilím o modlitbu a duchovný život, stále hlbšie uvedomoval obtiažnosť stálého zakúšania spoločenstva s Bohom. To dosvedčuje aj práca Nella Ciprianiho, v ktorej porovnáva Augustinovu reflexiu tejto otázky na samom počiatku a na konci jeho kresťanského života: „Na Cassiciacu17 nemal Augustin, čerstvý konvertita silne ovplyvnený Plotínom, pochybnosti (o možnosti dosiahnutia kontemplacie tu na zemi). Živil tiež prehnanú dôveru vo schopnosti intelektu. Bol presvedčený, že (...) bude schopný, spoločne so svojimi priateľmi, ľahko dosiahnuť šťastný a dokonalý život. Avšak s časom, v ktorom dozrieval v kresťanskej viere, sa tieto ilúzie postupne rozplývali. Tak neskôr v Retractationes opraví svoj mladícky optimizmus: „Dokonalé poznanie Boha, v miere, aká je pre človeka možná, je podľa Apoštola vyhradené pre budúci život, ktorý jediný si zaslúži meno šťastný život, aleboť až tam sa tiež telo, ktoré sa stane neporušiteľným a nesmrteľným, podriadi duchu bez obtiaží a bez odporu.“18
Zdá sa teda, že posledného stupňa duchovného života, o ktorom je reč v De quantitate animae, je možné v plnosti dosiahnuť až vo večnosti, do tej doby je možné sa ho skôr letmo dotýkať, ako sa Augustinovi a Monike stalo v Ostii. Avšak ani táto pozícia nie je zrejme úplne jednoznačná. Augustin píše, že síce „zostúpili k prázdnemu zvuku našich úst, kde slovom všetko začína i končí,“ teda k zastretému poznaniu viery,19 avšak „myseľ bola vo svojom rozlete zasiahnutá (...) a prvotiny ducha boli spoutané.“20 Čo sú tieto prvotiny ducha? „Najvyššia časť nášho bytia, ktorá má vládu nad naším životom vtedy, keď žijeme duchovne; vďaka nej môžeme mať hlboký a živý zmysel pre Božiu prítomnosť v nás a pre našu prítomnosť v Bohu, bez ohľadu na všetko každodenné zaneprázdnenie.“21 Duchovné dozrievanie, duchovný život i život modlitby sa tu na zemi odohrávajú medzi týmito dvoma krajnosťami. Medzi nevedomosťou, nevlastnením Boha a plným spoločenstvom s ním. Neustála modlitba bude totožná s neustálym nazretím Božej krásy až vo večnosti, tu na zemi ešte tejto podoby nedosahuje. Znova sa nám tak vracia otázka: je možné neustále sa modliť tu na zemi?
Modlitba túžby
Svätý sám na niekoľkých miestach zhodnocuje túžbu a modlitbu: „‚Bez prestania sa modlite‘ (1 Sol 5,17). Čo iné to znamená, než: majte stále túžbu prijať blažený život – ktorým nie je nič iné než život večný – od toho, ktorý jediný ho môže dať?“22 A v komentári k 10. veršu žalmu 37 (38): „Pane, pred tebou je každá moja túžba,“ píše: „Tvoja túžba a tvoja modlitba: ak je trvalá túžba, je trvalá aj modlitba.“23 Význam, ktorý svätec pripisuje túžbe, len potvrdzuje to, čo už bolo povedané vyššie. Človek žijúci duchovným životom žije na pomezí medzi vlastníctvom a nevlastnením Boha. Keby už Boha plne dosiahol, nemal by po čom túžiť; keby Boha nepoznal a už istým spôsobom nemal, netúžil by po ňom. Poznanie Boha zostáva vždy zachované v podstate duše, môže byť iba prikryté. „Nemôžeme milovať a túžiť po niečom, čo vôbec nepoznáme.“24 Preto tomu „nemôže byť inak, než že duša i pred poznaním Boha i pred vierou i pred obrátením vôle k Bohu, ktoré viere predchádza, má už istú znalosť Boha, uchováva istú spomienku na Boha.“25 Táto spomienka je zdrojom túžby po plnom spoločenstve s Bohom. Môže byť podnítená duchovnou skúsenosťou podobnou tej, ktorú zažili Augustin s Monikou v Ostii. Objektívny základ a posilu dostáva skrze cnosť viery: „Viera nám napomáha, aby sme poznávali a milovali Boha: nie tak, ako by sme ho vôbec nepoznali a nemilovali ho, ale aby sme ho poznali jasnejšie a milovali ho silnejšie“.26 Podľa von Ivánkovej interpretácie viera nie je „prechodom od úplnej neznalosti k poznaniu, od úplného ztratenia k opätovnému nájdeniu, ale je obnovením, oživením, zosilnením niečoho, čo bolo vnútri duše prítomné a nikdy nebolo úplne stratené a zabudnuté.“27
Viera teda dáva rast túžbe, ktorá je vlastne modlitbou, neustálou modlitbou, aleboť všetko, čo je konané, by malo byť konané s túžbou po Bohu a kvôli Bohu. Viera však nemôže byť pravdivá, ak nie je sprevádzaná dvoma zbývajúcimi teologálnymi cnosťami, nádejou a láskou. I ony teda úzko súvisia s modlitbou a do určitej miery sa s ňou ztotožňujú: „Modlíme sa bez prestania túžbou prameniacou z viery, nádeje a lásky.“28 Zároveň platí i opačne, že pravosť modlitby a túžby po Bohu sa overuje v každodennom živote, teda skutkami prameniacimi z teologálnych cností, predovšetkým z lásky, z ktorej vyrastajú všetky ostatné cnosti. Nakoliko totiž milujeme dobro, natoľko sme schopní sa pre ne rozhodovať, o ňom bojovať, pre ne mnohé strácať, a práve v tomto úsilí o milované dobro sa môžu a musia prejavovať aj ostatné cnosti: „Vybrať si toto dobro je rozvážnosť, nenechať sa odradiť žiadnou obtiažou je statočnosť, nenechať sa oklamať márnou nádejou je umiernenosť, nenechať sa odvrátiť pocitom pýchy je spravodlivosť.“29
Cnosťou je však tiež „poriadok lásky (ordo amoris).“30 Správny „rebríček hodnot“, či usporiadanie milovaných objektov, rozhoduje o tom, či láska bude pravdivou láskou, teda láskou ctnostnou, alebo naopak nerozumnou: „Čo musíme zvoliť ako objekt najviac zasluhujúci našu lásku, keď nie toho, nad ktorého niet lepšieho, teda Boha? Ak väčší či rovný diel svojej lásky venujeme niekomu inému, znamená to, že nie sme schopní milovať ani sami seba. Čím bližšie prichádzame k tomu, nad koho niet lepšieho, tým viac činíme dobro aj sebe samým. K Bohu sa však nepribližujeme chôdzou, ale láskou, a sme mu tým bližšie, čím čistejšia je láska, ktorá nás k nemu vedie. (...) K Bohu teda nesmieme smerovať fyzickou chôdzou, ale dobrým konaním,31 lebo je všade prítomný a všade celý. (...) Dobré alebo zlé skutky32 nie sú utvářené ničím iným, než dobrými či zlými láskami. (...) Svojou nepravosťou sa vzďaľujeme od Boha, avšak napravujeme sa spoľahlivou láskou, aby sme, ospravedlnení, mohli byť spojení s tým, ktorý je spravodlivý.“33
Láska má potom ešte jeden význam, veľmi dôležitý pre učenie o modlitbe a o spoločenstve s Bohom. Umožňuje prehlbujúce poznanie Boha: „Ak milujeme, čo sme už nejakým spôsobom poznali, táto láska nás privedie k lepšiemu a plnému poznaniu. Lebo ak prospievate v láske, ktorú do vašich srdcí vložil Duch svätý, (on sám) vás naučí vo všetkej pravde (Jan 16,13), alebo – ako stojí v iných kodexoch – uvedie vás do všetkej pravdy.“34 Keďže láska je základom a cieľom duchovného života, jeho „stupne“ sú vlastne stupňami lásky. V De quantitate animae sme videli, že Augustin tieto stupne popisuje predovšetkým ako stupne poznania, v De Trinitate zas to, že nemôžeme milovať nič iné, než poznaný subjekt.35 V poslednej citácii sme ukázali, že bez lásky toto poznanie nemôže dôjsť naplnenia.36 Láska a poznanie sa tak vzájomne dopĺňajú a zdá sa, akoby v určitých chvíľach láska poznania akýmsi spôsobom predbiehala a neostré, čiastočné poznanie projasňovala a privádzala k dokonalosti.
Môžeme teda zhrnúť predchádzajúcu časť: človek v stave putovania nikdy plne nespočíva v Bohu, vždy zakúša akúsi nedostatočnosť svojho spoločenstva s ním. Na základe toho, že je Božím obrazom, a na základe poznania viery, ktoré môže byť projasnené mystickou skúsenosťou, má vždy určité poznanie Boha a jeho lásky. Nakolik rastie v tomto poznaní Boha a v láske k nemu, je Bohu stále bližšie. Z toho plynie, že by sa mala postupne meníť aj jeho túžba, a tak aj vyvíjať jeho modlitba.37
