Nowe ujęcie duchowości karmelitańskiej: statut zakonów karmelitów z 1995 roku (cz. 3)
Christopher O’Donnell, O.Carm.
W tym, co dotychczas zostało powiedziane, spojrzeliśmy na nasze karmelitańskie powołanie w jego ogólnym wyrażeniu. Od ogólnego powołania do życia w posłuszeństwie Jezusowi Chrystusowi, które jest adresowane do wszystkich chrześcijan, jesteśmy przez śluby wezwani do naśladowania naszych wzorców – Maryi i Eliasza – stylem życia, który definiuje się jako kontemplacyjne braterskie wspólnoty wśród ludzi.
Teraz skupimy się na wartościach, które są nośne dla naszego charyzmatu i które je wyrażają, oraz będziemy badać kryteria, którymi kieruje się nasze podejmowanie decyzji w tym stylu życia. Choć nastąpi tu pewne nakładanie się, korzystniej będzie rozdzielić je na cztery wartości: pustynię, modlitwę, dzielenie się i misję, a następnie na cztery kryteria: rozeznawanie, Pismo, ubóstwo i wartości ludzkie. Mimo że inni ludzie mogli by je uporządkować inaczej, coś dodać lub usunąć, te osiem elementów, na które będziemy patrzeć jako na wartości i kryteria, jest ważnych dla naszej tożsamości. Gdy zajmujemy się tożsamością, nie powinniśmy szukać tego, co jest wyłącznie karmelitańskie; podobnie jak nie szukalibyśmy fizycznych różnic między Szkotem a Amerykaninem: czy jeden ma dodatkowy palec, czy paznokcie na uszach. Chodzi o jedną ludzką naturę, która różni się wśród poszczególnych narodów. I chodzi o jedno tajemnicze Chrystusa, które odbija się w każdej rodzinie zakonnej w inny sposób. Ktoś mógłby powiedzieć, że właśnie między tym, co nazywamy wartościami i kryteriami, znajdziemy rzeczy stare i nowe, zatem możemy powiedzieć, że w Statutach jest żywo i współczesnym językiem wyrażona karmelitańska duchowość.
Nasze wartości
Pustynia
Za rozwinięcie tego pojęcia wdzięczymy głównie, choć nie wyłącznie, szkole nijmegeńskiej. Przekroczyła ona pojęcie ascetyzmu, które rozwinęło się w XVII i XVIII wieku w pismach teologii ascetycznej i mistycznej. Mimo że terminologia nie zawsze jest spójna, ogólnie można powiedzieć, że ascetyzm odnosi się do tego, co robimy my z pomocą łaski, podczas gdy mistyka stanowi dalszy rozwój, w którym inicjatywa należy głównie do Boga. Może dojść do pewnego przenikania, które wynika z faktu, że oczyszczanie może być ascetyczne i mistyczne, jak w aktywnej i pasywnej nocy św. Jana od Krzyża.
Statuty pomijają ten post-tridentyjski rozwój pojęcia ascetyzmu i zwracają się ku znacznie starszej tradycji, a mianowicie ku pojęciu: pustynia. Przypominam, że wracamy do naszego pierwotnego dziedzictwa, stworzonego na górze Karmel. A dotykamy także duchowości, która należy znacznie bardziej do wschodniego chrześcijaństwa niż do zachodniego. Z zasadniczą orientacją rozprawy doktorskiej Eliasa O’Briena, który stara się ukazać palestyńskie tło naszej Reguły, zasadniczo się zgadzam. Ale jakby nie było, duchowość pustyni pojawia się w dokumentach zakonu i od 1971 roku badania nad naszą eliańską tradycją mają także wielkie znaczenie dla współczesności. Zwraca uwagę miejsce, w którym w Statutach mówi się o pustyni – zaraz po historycznym nakreśleniu naszego powstania, na początku rozdziału o charyzmacie (art. 15). Znaczenie wartości pustyni polega na tym, że jest w pewnym sensie uważana za podsumowanie i filar nowego wyrażenia naszego charyzmatu. Doświadczenie pustyni jest opisane przede wszystkim chrystologicznie: chodzi o oddanie się ukrzyżowanemu Chrystusowi. Chodzi o odcięcie się od wszystkiego, co mogłoby przeszkadzać doskonałej miłości. To doświadczenie pustyni można by podsumować dwoma łacińskimi wyrażeniami z naszej tradycji: puritas cordis (czystość serca) i vacare Deo (być pustym dla Boga lub do dyspozycji Boga). Proces oczyszczania – choć to słowo nie jest używane – przynosi nowe spojrzenie na rzeczywistość, czysty i przekształcony dostęp do świata, który teraz widzimy oczyma Bożymi. Ponieważ nasz wzrok jest uzdrowiony i oczyszczony poprzez kontemplację, doświadczenie pustyni umożliwi nam być prawdziwie oddanymi braterskiej wspólnocie i służbie (art. 15).
Tematyka pustyni pojawia się następnie wielokrotnie w Statutach. Powtarza się przy wzmiance o „długiej i bolesnej drodze” mistyka Eliasza (art. 26 nawiązując do czterdziestodniowej podróży do Horebu w 1 Król 19). Od Eliasza uczymy się być „ludźmi pustyni” (art. 26). Myśl puritas cordis znajdujemy u Maryi, która nazywana jest „Najczystszą Panną” (art. 27). Właśnie z perspektywy pustyni najlepiej odnajdujemy mały artykuł o codziennym zwracaniu się ku Ewangelii (art. 40), podobnie jak radykalne naśladowanie Chrystusa przez ewangeliczne śluby (art. 43–44) i szczególnie internalizacja tych ślubów (art. 46, 53, 61). A pielęgnowanie milczenia i samotności, niezbędnych warunków modlitwy, jest kolejną cnotą pustyni (art. 67), jak również codzienne przeżywanie tajemnicy paschalnej (art. 78) i przeżywanie tajemnicy Chrystusa razem z Maryją (art. 86).
Pustynia jest miejscem, w którym człowiek nie podróżuje zbyt dużym bagażem. Ale my się oczyszczamy, aby być napełnionymi. W tradycji Wschodu asceza (praxis) jest niezbędnym przygotowaniem do kontemplacji (theoria).
Pojęcie pustyni stoi w jawnej sprzeczności z naszą współczesną kulturą. Nasz świat ceni ludzi za to, co mają i czego osiągnęli. Doświadczenie pustyni ma w końcu sens tylko w kontekście miłości – miłości, którą wyraził Pan swoim ukrzyżowaniem i którą nam daje. Dzisiejszy czas będzie potrzebować jeszcze wielu rozważań, zanim w pełni zrozumie te myśli o pustyni.
Modlitwa
Z pojęciem pustyni ściśle wiąże się inspirujący dar modlitwy. Szósta kapituła zawiera bogaty i dostępny wykład na temat modlitwy w naszym życiu. Wykazuje przy tym cechy, które zauważyliśmy już w tych Statutach: jest tradycyjna, czerpie z głębi naszego dziedzictwa, a jednocześnie jest wystarczająco współczesna. Nauczanie Statutów o modlitwie można zarysować w kilku pytaniach.
Co to jest modlitwa?
Na to pytanie Statuty dają kilka równoległych odpowiedzi. Modlitwa jest przede wszystkim darem, „owocem działania Ducha Świętego w nas i w naszym życiu” (art. 64). Modlitwa jest „żywiona nieustannym szukaniem Boga” (art. 66), które również jest najwyższym wyrażeniem życia wspólnoty (art. 66). Statuty mówią, że modlitwa jest „centrum naszego życia” (art. 64); jest celebrowaniem tajemnic Chrystusa (art. 72, 78). Zawiera lub rodzi ćwiczenie w obecności Bożej, o którym mówi się tutaj, że jest częścią tradycji karmelitańskiej i że „współcześnie staje się coraz trudniejsze” (art. 77). W trzech wspaniałych artykułach modlitwa opisana jest jako fundament i wyraz życia kontemplacyjnego (art. 78–80). A w końcu mówią nam, że modlitwa jest eklezjalna; nie jest tylko indywidualna, ale musi być realizowana z innymi i dla innych:
„On (Duch Święty) podszeptuje nam słowa, gdy ich nam brakuje; prowadzi nas do jedności z całym Kościołem… W modlitwie Ojcze nasz Jezus nauczył nas modlić się w sposób, który łączy niebo i ziemię. Tak w naszej duchowości jednoczymy naszą miłość wobec świata z naszym poczuciem transcendencji (art. 64).”
Jakie jest miejsce lub rola modlitwy?
Drugie pytanie dotyczy zadania lub miejsca modlitwy. Tutaj łączą się różne myśli. Statuty opisują naszą historię i sytuację w ten sposób: „Zakon karmelitów od początku przyjął za swoje życie modlitwy i apostolatu modlitwy” (art. 64). Modlitwa jest podstawowym elementem życia Karmelu i jego misji. Posłanie modlitwy to zarówno modlitwa za innych – to ten eklezjalny wymiar, o którym wspomnieliśmy wcześniej – jak i apostolat modlitwy wśród nich, co obejmuje dzielenie się naszą modlitwą. Statuty zalecają więc:
- centra duchowości, domy rekolekcyjne i studialne dla członków zakonu i dla innych (art. 68),
- celebrację liturgii godzin z innymi wierzącymi (art. 74),
- dzielenie się naszymi wartościami z rodziną karmelitańską (art. 28, 106, 109),
- badanie naszych autorów duchowych (art. 83, 31e),
- wspieranie modlitwy i poszukiwanie Boga (art. 95; por. 98).
Dalej modlitwa ma za zadanie budować wspólnotę, szczególnie przez Eucharystię (art. 70). Jesteśmy zachęcani do wkładania „szczególnego wysiłku, aby nawzajem pomagać sobie w szukaniu Boga poprzez modlitwę, która jest związana z codziennym życiem” (art. 77). Nasze wspólnoty powinny charakteryzować się duchem modlitwy (art. 31).
A w końcu, zadaniem modlitwy jest to: „Nasze całe życie musi być nacechowane głębokim religijnym sensiem, dzięki któremu to, co dzieje się w nas i wokół nas, postrzegamy w świetle Bożym. Całe nasze życie musi być tak głęboko kontemplacyjne, abyśmy widzieli wszystko, co się dzieje, jakby oczami Bożymi (art. 78).”
Do tego punktu jeszcze dwie uwagi. To, co tu jest opisane jako kontemplacyjne postrzeganie, średniowieczna tradycja widzi jako wykorzystywanie tych darów Ducha Świętego, które nazywane są mądrością i poznaniem, jako widzenie rzeczy z Bożej perspektywy i w relacji do Niego.1 To postrzeganie wiary oznacza zdolność „widzenia przez”, przezroczystość, Durchsichtigkeit, jak to nazywa Balthasar. Nie chodzi tu więc w pierwszej kolejności o jakąś umiejętność analizy, której można się nauczyć, lecz o otwartość i czujność, aby Duch Święty mógł nas uczyć, co oczywiście może nas nauczyć pośrednio, to znaczy przez innych. Kiedy mówimy lub działamy na podstawie tego, co kontemplujemy lub widzimy, słuszne jest mówić o naszym prorockim charyzmacie. A to znów nie jest jakąś nabywaną lub wyuczoną umiejętnością, lecz darem.
Jakie są główne rodzaje modlitwy?
Statuty wskazują dwa tradycyjne rodzaje modlitwy: modlitwę liturgiczną (art. 69–76) i osobistą (art. 77–84). Obie łączą się ze sobą w gęstym artykule nr 69: „Jako zakonnicy, na wzór pierwotnego Kościoła, jesteśmy wezwani do wspólnej liturgicznej modlitwy podczas celebracji Eucharystii i liturgii godzin. Liturgiczna modlitwa w wspólnocie jest najwyższą formą spotkania z Bogiem i uobecnia to, co w niej się celebruje. Modlitwa osobista jest ściśle związana z modlitwą liturgiczną: wywodzą się jedna z drugiej.”
Artykuły o Eucharystii są tradycyjne, sięgają do reguły (art. 70–71). Mimo że różne prowincje mogą różnić się w swoich zwyczajach, a poszczególne wspólnoty mogą mieć specyficzne problemy, trudno uniknąć wniosku, że statuty, tak jak reguła, wymagają, aby bracia codziennie gromadzili się na Eucharystii (art. 70–71). Już w artykule o momentach większej nadzwyczajności i znaczenia w życiu wspólnoty zawarte jest mocne stwierdzenie:
„Dlatego nasze wspólne życie obejmuje momenty większej intensywności i znaczenia: … podczas wspólnego udziału w Eucharystii, przez którą stajemy się jednym ciałem i która jest źródłem i szczytem naszego życia, a tym sakramentem braterstwa” (art. 31a).
To jest dla niektórych naszych młodszych członków wrażliwy obszar. Musimy pamiętać, że nasza reguła była w swoim czasie niezwykła ze względu na swój nacisk na codzienną Mszę Świętą. Reguła Benedykta zawiera jedenaście rozdziałów (8–18) o liturgii godzin, ale o Eucharystii prawie milczy. A w przeciwieństwie do nowoczesnych kongregacji, które mają głęboki zmysł dla czci wobec (stałej) obecności Pana w Eucharystii i odpowiadających temu przejawów pobożności, centrum eucharystycznej pobożności w naszej tradycji stanowi Msza Święta. Ale nie możemy zakładać, że te podstawowe wartości są dziś ludziom oczywiste same w sobie. Tę centralną wartość naszego życia musimy młodszym członkom pomóc uchwycić naszym przykładem, nauką i doskonałością naszej liturgii. Statuty jeszcze krótką uwagą wymagają:
„Oprócz starannego przygotowania naszej liturgii musimy także wzrastać w miłości do liturgii i w pragnieniu jej odnowienia. Mamy nadzieję, że w ten sposób pogłębimy swoją kontemplacyjną obecność przy sprawowanym tajemnicy” (art. 71).
Taka miłość do liturgii będzie użytecznym kierunkiem dla tych, którzy pojmowali liturgię zbyt prawnie, postrzegali ją jako obowiązek, a zatem była nie tylko dziełem Bożym (opus Dei), ale także brzemieniem Bożym (onus Dei).
Artykuły o liturgii godzin (art. 72–73) w zasadzie przyjmują punkt widzenia, który jest własny nowo nowelizowanemu brewiarzowi, z którego cytują. Zaleca się, abyśmy celebrowali liturgię godzin z wiernymi (art. 74). Tutaj może pojawić się ten sam problem, co w przypadku Eucharystii. Liturgia godzin nie jest wartością, która jest oczywista sama w sobie; aby ją rozumiano, ludzie muszą być prowadzeni. Wspaniałe artykuły 72 i 73 mogą być doskonałym wprowadzeniem do tej modlitwy.
Wspólna celebracja liturgii ma głębokie korzenie w naszej psychice. Niewielu członków nowoczesnych kongregacji odnajduje sens w tym, aby dwie osoby spotykały się kilka razy dziennie na wspólnej modlitwie.
Zanim przejdziemy do modlitwy osobistej, powinniśmy zauważyć dwa artykuły o sakramencie pokuty (art. 75–76). Ich znaczenie wynika z nacisku, jaki całe statuty kładą na nawrócenie, i z potrzeby pojednania w wspólnocie i w społeczeństwie.
Dużo dyskutowano o wyrażeniu „modlitwa osobista” (art. 77–84). Wyrażenia „medytacja” lub „modlitwa prywatna” były odczuwane jako mylące lub obciążone wtórnym lub negatywnym zabarwieniem. Pojednawczo traktuje się tu o niej w tradycyjny sposób i są wymienione ważne elementy naszej tradycji. Możemy zauważyć kilka punktów:
- modlitwa powinna być włączona w codzienne życie (art. 79),
- powinna prowadzić do autentyczności (art. 81),
- chodzi w niej o poszukiwanie Boga (art. 77),
- wspólnota powinna wspierać życie modlitwy jednostek (art. 77, por. 33)
- modlitwa jest dużą pomocą w rozwoju kontemplacyjnego nastawienia do świata (art. 78–80)
- modlitwa musi być żywiona lekturą literatury duchowej, szczególnie autorów karmelitańskich (art. 83)
- dąży się tu do idealu wyrażonego przez Pana „modlić się nieustannie” (Łk 18,1; art. 84)
Jak Statuty odnoszą się do nowych form modlitwy, zwłaszcza do Lectio divina?
Statuty z uznaniem odnoszą się do nowych form, a szczególnie do Lectio divina. Ten sposób obejmuje modlitwę zarówno wspólną, jak i indywidualną.
Lectio divina ma korzenie w patristycznym sposobie czytania Pisma, z którym spotykamy się na Zachodzie w tradycji benedyktyńskiej i monastycznej. Około roku 1180 sformułował go włoski mnich Quidem II w liście, który czasami nazywa się Słup modlitwy2 i w okresie średniowiecza pojawia się we wszystkich epokach. Opisuje go również Obłok niewiedzy z XIV wieku. W okresie reformacji dość ustąpiło i u św. Teresy nie jest to wyraźne. Ona uczyła się modlitwy wewnętrznej,3 w której człowiek wchodzi w swoje wnętrze, aby słuchać, mówić i kontemplować, co jest trzema z czterech elementów, z których składa się Lectio. Wydaje się, że już przed reformacją w znacznej mierze utraciliśmy kontakt z naszą prawdziwą tradycją, staliśmy się eklektykami i przejmowali elementy z innych szkół, w tym ignacjańskiej. Lectio powróciło do Europy w latach 70. i 80. XX wieku, kiedy wyszło z tradycji benedyktyńskiej, która je zachowała. W karmelitańskich pismach zaczęło się pojawiać od połowy lat 80., chociaż nacisk na Słowo Boże w wspólnotach był widoczny na spotkaniach już od roku 1972.
Stwierdzenia Statutów o Lectio są naprawdę bardzo mocne:
- pobożne słuchanie Pisma jest istotną cechą wspólnego życia (art. 31c),
- Lectio divina wspiera różnorodność form modlitwy (art. 66),
- powinni w nim brać udział wszyscy (art. 82, ust. 1),
- powinno się odbywać regularnie (art. 82, ust. 2).
Artykuł 82 dosłownie mówi: „Czystym źródłem chrześcijańskiej duchowości, zalecanym przez nasz zakon, jest lectio divina. Dlatego celebrujemy ją każdego dnia, abyśmy ją smakowicie i żywo polubili oraz abyśmy zdobyli niezwykle cenną wiedzę o Jezusie Chrystusie. W ten sposób wprowadzamy w życie przykazanie apostoła Pawła, zawarte w naszej regule: „Miecz ducha, którym jest Słowo Boże, niech obficie przebywa w waszych ustach i sercach, a wszystko, co czynicie, niech się dzieje według słowa Pana.”
Zaleca się, aby regularnie w społeczności odbywały się wspólne lectio divina, aby umożliwić braciom wzajemne dzielenie się ich doświadczeniem z Bogiem i abyśmy mogli wspólnie odpowiadać na Boże Słowo i jego wezwania.”
Dzielenie się
Trzecią wartością, którą statuty podkreślają, jest dzielenie się. W przeszłości dzielenie się było wartością bardziej lub mniej ascetyczną, związującą się z rzeczami materialnymi lub hojnymi. Teraz chodzi o bogaty i różnorodny pojęcie, realizujące się w wielu formach. Tak:
- lectio divina jako wspólna modlitwa umożliwia braciom „wzajemne dzielenie się ich doświadczeniem z Bogiem” i możliwość „dawania wspólnej odpowiedzi Bożemu Słowu i jego wyzwaniom” (art. 82, ust. 2),
- w ogólniejszym sensie znajdujemy dzielenie się w programowym artykule 31, inspirowanym naszym włoskim bractwem w Pozzo di Gotto; ten artykuł wskazuje „momenty szczególnej intensywności” naszego wspólnego życia,
- dzielenie się w naszych wspólnotach odbywa się na różnych poziomach: ludzkim, duchowym, intelektualnym,
- ponadto nasze posłanie wśród ludzi również postrzegane jest jako dzielenie się,
- najważniejszym przykładem dzielenia się jest dialog, który w statutach jest wspomniany około dwunastu różnych miejsc.
Wydaje się, że myśl jednocząca za różnymi wspomnieniami o dzieleniu się to braterstwo. Ale musimy przyznać, że w różnych częściach zakonu występują – co do dzielenia się – poważne problemy. Nasi młodzi karmelici mogą czuć się sfrustrowani w tej dziedzinie i często zwracają uwagę na kontrast między ideałem zawartym w naszych dokumentach a tym, jak żyjemy. Ważne jest, aby o tym otwarcie mówić, aby młodsi członkowie zrozumieli, skąd wyszła starsza generacja.
Niektórzy ludzie byli wychowani w środowisku, w którym dzielenie się na osobistej płaszczyźnie było obce, z wyjątkiem skarg na problemy zdrowotne i dyskusji na ich temat. Ponadto aktywności apostolskie, takie jak kazania i celebracja liturgii, były odczuwane jako sprawa profesjonalizmu danej osoby; były to obszary, do których „nie wnika się”; służba drugiego nikogo nie komentowała. Dzielenie się na płaszczyźnie emocji, nadziei, radości, smutku, a także dzielenie się duchową drogą drugiego nie było przed rokiem 1971 powszechnym rysem naszego życia karmelitańskiego. Ci, którzy zaangażowali się w niektóre nowoczesne ruchy odnowy, np. w ruch Lepší svět, Marriage Encounter lub charyzmatyczną odnowę, znaleźli atmosferę wsparcia i zaufania, w której dzielenie się stało się łatwiejsze.
Dziś młodsi członkowie oczekują dzielenia się i pragną go. A to wydaje się starszym trudne i groźne. Dzielenie się nie jest wrodzone. Musimy się tego nauczyć. Kiedy ludzie powoli uczą się nawzajem ufać i w jakiś zasadny sposób się dzielić, potrzeba ogromnej cierpliwości. Możemy oczekiwać, że dzielenie się przez długi czas będzie raczej powierzchowne. Ale powierzchowność nie przeszkadza. Jakiekolwiek dzielenie się, jeśli jest prawdziwe, ma wartość; dając temu czas i będąc cierpliwymi, może się pogłębić. Na razie dzielenie się pozostaje obszarem, który stanowi dużą wyzwanie. Niemniej jednak jest to jedna z najważniejszych wartości, które musimy nieustannie rozwijać.
Posłanie
Choć wspólnota i braterstwo są dla nas ważniejsze niż posłanie, to misja ma dla nas bardzo ważną wartość, ponieważ nieuchronnie kształtuje i określa nasze braterstwo. W ostatniej części zbadamy zarówno kryteria braterstwa, jak i kryteria posłania. Kiedy patrzymy w naszej najwcześniejszej historii w Europie, widzimy trzy główne cechy naszego duchowego posługi:
- jak inni fratres, byliśmy znani jako kaznodzieje i spowiednicy,
- prowadziliśmy ludzi w modlitwie,
- już w XIII wieku troszczyliśmy się o wierzących i posługę duszpasterską w parafiach.
Kiedy uświadamiamy sobie, że najakceptowalniejszą służbą kobietom i zakonnikom do dziś jest służba w sakramencie pokuty, dostrzegamy, że cała dziedzina pomocy radą i duchowego przewodnictwa należy do naszej tradycyjnej misji.
Nasza średniowieczna historia, szczególnie w XIV i XV wieku, pokazuje, że ci, którzy głębiej zajmowali się teologią, skupiali się głównie na Piśmie. W tym okresie mieliśmy mało teologów dogmatycznych, żadnych specjalistów z zakresu prawa kościelnego i mało prawdziwych filozofów. „Sacra pagina” była dziedziną, w której karmelici preferowali swoje studia.
Kiedy spoglądamy w Statuty, znajdujemy zachętę do wszelkiego rodzaju służby. Nasze prawo nie wyklucza żadnej służby w Kościele. Ale szczególnie zaleca się usługi w obszarze duchowości: „troska o tych, którzy wykazują zainteresowanie duchem, duchowym dziedzictwem i życiem Karmelu” (art. 93). Ale to jest właśnie krytyczna kwestia: jak rozróżnimy nasze posłanie, któremu ostatecznie się poświęcimy.
Kontynuacja w następnym numerze.
Z angielskiego przełożyły Miluše Hosnedlová i Jája Vanišová.
